ВВЕДЕНИЕ
Res novae нашего времени
Две библейские иконы
Строить ради общего блага
Оставаться людьми
ГЛАВА 1
ЖИВАЯ МЫСЛЬ, ВЕРНАЯ ЕВАНГЕЛИЮ
Церковь и человечество на пути истории
Мудрость Слова и диалог с гуманитарными науками
Социальное учение как совместное распознавание
Развитие социального Учительства от Льва XIII до наших дней
Первые шаги социального учения Церкви
Годы Второго Ватиканского Собора
Недавнее Учительство
Прочтение истории в свете веры
ГЛАВА 2
ОСНОВАНИЯ И ПРИНЦИПЫ СОЦИАЛЬНОГО УЧЕНИЯ ЦЕРКВИ
Основания социального учения
Человек как образ Триединого Бога
Равное достоинство всех людей
Исключительное значение прав человека
Принципы социального учения
Принцип общего блага
Принцип всеобщего предназначения благ
Принцип субсидиарности
Принцип солидарности
Принцип социальной справедливости
Целостное человеческое развитие
Испытание для Церкви
ГЛАВА 3
ТЕХНИКА И ГОСПОДСТВО.
ВЕЛИЧИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ ПЕРЕД ЛИЦОМ ОБЕЩАНИЙ ИИ
Технократическая парадигма и цифровая власть
Искусственный интеллект
Ценный помощник, требующий внимания
Ответственность, прозрачность и управление ИИ
То, что нельзя потерять
Глубинные нарративы: трансгуманизм и постгуманизм
Ограниченность, сердце и величие человека
Истинное «более-чем-человеческое»: благодать и христианский гуманизм
Два града, два рода любви
ГЛАВА 4
СБЕРЕЧЬ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ В ЭПОХУ ПРЕОБРАЗОВАНИЙ.
ИСТИНА, ТРУД И СВОБОДА
Истина как общее благо
Истина и демократия
Коммуникация и коллективное воображение
Экология коммуникации
Воспитание в цифровую эпоху
Центральное значение школы
Достоинство труда в эпоху цифровых преобразований
Ценность труда
Проблема безработицы
Экономика, уважающая человеческое достоинство
Семья и молодежь: социальные условия надежды
Сохранить свободу от зависимости и превращения человека в товар
Зависимости и социальный контроль
Разбить цепи новых форм рабства
Совместная ответственность
ГЛАВА 5
КУЛЬТУРА МОЩИ И ЦИВИЛИЗАЦИЯ ЛЮБВИ
Цивилизация любви в цифровую эпоху
Культура мощи
Нормализация войны
Неограниченная мощь
Оружие и ИИ
Кризис международного сотрудничества
Мнимый политический реализм
Созидать цивилизацию любви
Каждый может внести свой вклад
Разоружить слова
Созидать справедливый мир
Смотреть глазами жертв
Взращивать здравый реализм
Возобновить диалог
Необходимость дипломатии и международного сотрудничества
Молиться и надеяться
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Слово стало плотью
Единое тело во Христе
Стройка нашего времени
Песнь надежды: Magnificat
ВВЕДЕНИЕ
1. Исполненный величия человеческий род, сотворенный Богом, стоит сегодня перед решающим выбором: возводить новую Вавилонскую башню или созидать град, где смогут обитать вместе Бог и человечество. Каждое поколение наследует трудную задачу: придать своему времени человеческий облик и сделать так, чтобы, по мере исторического созревания человечества, сохранялось достоинство каждой личности, утверждалась справедливость и укреплялось братство. Однако в каждую эпоху существует также и риск сделать этот мир еще более бесчеловечным и несправедливым. Когда человеческий облик мира начинает искажаться, мы, христиане, обращаем взгляд к Богу, ставшему плотью, потому что «тайна человека истинно проясняется лишь в тайне воплотившегося Слова»[1]. Во Христе эта великая человечность явилась как Путь, Истина и Жизнь и открыла каждому из нас возможность возрастания к совершенству.
2. В нас, утвержденных на Христе как на живом камне, могущественно и таинственно действует Святой Дух. Поэтому мы верим, что Небесный Отец, в Котором мы полагаем нашу надежду, благословит всякое подлинно человеческое усилие, направленное на сотрудничество с Ним ради достижения блага. Вот почему мы готовы участвовать в любых начинаниях, направленных на созидание более справедливого мира, и призывать других сотрудничать с нами в деле целостного развития всего человечества. Мы желаем вести диалог со всеми людьми нашего времени, с которыми нас объединяют события, вопросы и чаяния человечества.[2] Вместе с ними мы хотим искать новые пути к общему благу и к достойной жизни для всех. Церковь по самой своей природе открыта диалогу, ведь, будучи «во Христе некоторым образом таинством […] глубочайшего единения с Богом и единства всего человеческого рода»,[3] она есть то место в истории, где Евангелие встречается с человеческим опытом и сопровождает человека.
3. В этом духе Лев XIII в 1891 году опубликовал энциклику Rerum novarum, 135-летие которой мы отмечаем в этом году с живой благодарностью. Этим документом мой возлюбленный предшественник положил начало систематическому церковному размышлению об обществе, экономике и политике — тому направлению мысли, которое сегодня мы называем «социальным учением Церкви». И хотя некоторые возражали, будто Церкви не следует тратить силы на земные вопросы, но надлежит заботиться лишь о возвещении вечной жизни, он с реализмом и мудростью отвечал: проповедь Евангелия не может забывать о земной жизни народов.[4] С тех пор минули многие десятилетия, и Учительство, пастыри, богословы и верные продолжали размышлять о социальных вопросах в свете Евангелия. Сегодня социальное учение Церкви — это сокровищница мудрости, где мы находим принципы для мышления, критерии для распознавания и суждения, конкретные ориентиры для действия. Оно укоренено в Священном Писании и Предании и, в диалоге с науками, помогает трезво читать вызовы настоящего, находить надлежащие пути для христианского свидетельства — ясного, радостного и служащего миру. Это не статичный набор концепций, ноживая и целостная истина, которая хранит и истолковывает призвание человечества к полноте жизни и справедливому сосуществованию. К этой живой традиции я желаю присоединить свой голос, призывая на помощь Духа премудрости, пребывающего в мире от начала (ср. Притч 8, 22–31).
Res novae нашего времени
4. Если Лев XIII говорил о rerum novarum — «новых вещах» своей эпохи, то сегодня мы не можем просто повторять его драгоценные наставления. Нам следует просить у Бога мудрости, чтобы понять наиболее значительные тенденции нашего времени, в особенности связанные с развитием техники. В последние годы всё более очевидным становится, насколько быстро и глубоко цифровизация, искусственный интеллект (ИИ) и робототехника преобразуют наш мир. Сама по себе техника не должна восприниматься как сила, противостоящая человеку. Напротив, она с самого начала укоренена в человеческой истории, поскольку является «подлинно человеческой реалией, связанной с автономией и свободой человека».[5] На протяжении веков технологическое развитие значительно улучшало условия человеческой жизни; вместе с тем каждый новый этап прогресса обнаруживал двойственную природу этих инструментов, которые, не будучи направлены к благу, могут причинять вред. Однако сегодня возникла новая ситуация: новые технологии своей мощью и всепроникающим характером входят в самую ткань повседневной жизни, влияют на принятие решений и глубоко воздействуют на коллективное сознание. «Никогда еще человечество не обладало такой властью над самим собой».[6] Новые технологии открывают перед нами широкий горизонт возможностей, направление которых мы пока можем лишь угадывать, но неспособны в полной мере предвидеть. Именно поэтому становится всё труднее оценить их влияние и долгосрочные последствия для человеческого достоинства и общего блага.
5. Теперь наш черед принять вызовы времени с ясностью и ответственностью. Необходимы надлежащие правовые и нормативные инструменты, способные защищать справедливость и сдерживать негативные последствия технологической власти. Но вопрос не исчерпывается одним лишь регулированием. Как предупреждал Папа Франциск, необходимо реалистично спросить себя: кто сегодня обладает этой властью и ради каких целей ею пользуется? «Мы не можем игнорировать того, что ядерная энергия, биотехнология, информатика, расшифровка нашей ДНК и другой полученный потенциал […] дают тем, кто обладает знанием — и особенно экономическим потенциалом, чтобы всем этим пользоваться, — впечатляющее господство над человеческим родом и всем миром».[7] Когда-то именно государства определяли и направляли инновации. Сегодня же главными двигателями развития становятся частные, часто транснациональные структуры, располагающие ресурсами и возможностями, превосходящими возможности многих правительств. Так технологическая власть приобретает новый, преимущественно частный облик — и именно поэтому становится еще труднее распознавать ее, управлять ею и направлять к общему благу.
6. Вот почему нам необходимо начать совместное распознавание, способное проникнуть в духовные и культурные корни происходящих преобразований. Если мы ограничимся лишь текущими обстоятельствами, то череда кризисов будет определять наш путь вместо нас. Мы переживаем стремительный переход, подлинную «смену эпохи»: одни борются за будущее новых технологий, другие пытаются осмыслить их, а большинство людей выжидает, глядя на происходящее со стороны и надеясь, что всё каким-то образом сложится к лучшему. Именно поэтому перед нашей совестью встают решающие вопросы, от которых уже нельзя уклоняться: куда мы идем? К какой цели стремимся? Какой путь мы должны избрать — как человеческое сообщество и как отдельные народы?
Две библейские иконы
7. Чтобы ответить на эти вопросы и понять, что значит жить с ответственностью в эпоху искусственного интеллекта, я хотел бы обратиться к двум библейским образам: строительству Вавилонской башни (ср. Быт 11, 1–9) и восстановлению стен Иерусалима (ср. Неем 2–6). В книге Бытия рассказ о Вавилоне находится у истоков человеческой истории, сразу после родословий сыновей Ноя. Люди, поселившиеся на равнине Сеннаар, решают построить город и башню, «высотою до небес» (Быт 11, 4). Они хотят обеспечить себе устойчивость и власть, а главное — «сделать себе имя», потому что боятся рассеяться по земле. На первый взгляд это величественное предприятие: один язык, одна технология, одно направление. Но в самом его замысле скрыта глубокая опасность. Это строительство задумано без обращения к Богу; оно держится на единообразии, которое уничтожает различия и вместо общения выбирает унификацию. Когда город строится на гордости и претензии на самодостаточность, коммуникация разрушается, языки смешиваются, и люди перестают понимать друг друга. В итоге возникает не единство, а рассеяние. Так Вавилон обнаруживает предел всякого строительства, которое, сколь бы грандиозным оно ни было, вырастает из абсолютизации человеческой силы и из притязания человека на самодостаточность; в итоге оно приносит человеческое достоинство в жертву эффективности и стремится достичь неба без Божиего благословения.
8. Книга Неемии, напротив, начинается в один из самых сложных моментов истории древнего Израиля. После вавилонского изгнания часть народа возвратилась в Иерусалим, но город по-прежнему лежит в руинах: стены разрушены, ворота сожжены (ср. Неем 1–2). Неемия, иудей, служивший при дворе персидского царя Артаксеркса, узнает о бедственном состоянии отеческого города. Прежде чем начать действовать, он постится, молится и ходатайствует за народ; затем он просит у царя разрешения вернуться в Иерусалим и, прибыв туда, молча осматривает разрушенные места. Он не навязывает решений сверху. Он собирает семьи, поручает каждой из них восстановить свой участок стены, выслушивает опасения, согласует усилия, противостоит сопротивлению. Эта история показывает, что город возрождается не усилием одного человека, а через общую ответственность всего народа: священников, ремесленников, глав семейств, женщин и молодежи. Это дело, в центре которого Бог и которое прежде, чем восстанавливать камни, восстанавливает связи между людьми. Так древний Иерусалим вновь обретает общий язык — язык не единообразия, а общения — гармонию, рождающуюся там, где каждый принимает на себя свою часть труда, и весь народ признает, что его сила исходит от Господа.
9. В свете этих двух икон Святой Дух сегодня обращает к нам вопрос о нашем отношении к технике и к происходящей цифровой революции. Научные открытия — это дар и талант, врученный человечеству, чтобы оно приносило плод (ср. Мф 25, 14–30). Технология способна исцелять, соединять, воспитывать, хранить общий Дом; но она же может разделять, исключать, порождать новые виды несправедливости. Сама по себе технология не является ни решением человеческих проблем, ни злом; но в конкретной истории она не бывает нейтральной, потому что принимает облик тех, кто ее придумывает, оплачивает, направляет и использует. Поэтому первый выбор заключается не в том, чтобы просто сказать «да» или «нет» технологии, а в ином: строить ли Вавилон или восстанавливать Иерусалим; выбрать ли власть, желающую подчинить себе небо, или народ, который в присутствии Бога трудится вместе, чтобы вновь возвести стены братского сосуществования.
10. Поэтому нам необходимо избегать «синдрома Вавилона» — идолопоклонства перед прибылью, приносящего слабых в жертву прибыли; единообразия, стирающего различия; притязания на единый язык — в том числе цифровой, — который якобы способен перевести всё, даже тайну личности, в данные и показатели эффективности. В этом и состоит риск расчеловечивания: строить будущее без Бога и сводить другого человека к средству. Это древнее и вечно новое искушение, которое сегодня обретает еще и технический облик. Вместо этого изберем «путь Неемии», где совместный труд возвращает безопасность городу и достоинство возвратившимся изгнанникам. Восстанавливать сегодня — значит признавать: даже во множестве голосов и мнений, которое порой напоминает смешение языков, сохраняется радостная возможность созидать вместе, превращать различия в источник силы, слушать друг друга, говорить и искать взаимопонимания, чтобы могли возрастать справедливость и братство. В сотрудничестве христиане обретают присущий им способ созидания: обращать всякое действие к Богу, чтобы в Его свете плюрализм не превращался в беспорядок, но благодаря практике синодальности становился пространством, где человечество вновь обретает свои прочные основания и окончательную цель. В Откровении Иоанн видит новый Иерусалим, «сходящий от Бога с неба» (Откр 21, 2), как дар всему человечеству. Нас, христиан, этот образ благодати призывает трудиться вместе, созидая мирную, справедливую и достойную совместную жизнь в городах и обществах нашего времени.
Строить ради общего блага
11. Строить город, основанный на общем благе, значит прежде всего созидать его на прочном основании общения с Богом. Это значит признавать, что истина Его любви призывает нас к жизни с избытком (Ин 10, 10) и к общению с Ним. Вместе со святым Августином и мы можем сказать: «Ты создал нас для Себя, и не знает покоя сердце наше, пока не успокоится в Тебе».[8] Бог вложил в наши сердца желание счастья, охватывающее все измерения жизни; и Церковь, вступая в диалог с мужчинами и женщинами нашего времени, считает своим долгом беречь это стремление и направлять его к самой глубокой истине.
12. Во-вторых, строить ради блага всех значит принимать ограниченность и хрупкость человеческого состояния и не считать их ошибкой, которую необходимо исправить. Свойственное человеку стремление к полноте рискует сегодня быть обращено к обманчивым целям: к иллюзии техники, обещающей освободить нас от всякой хрупкости, или к моделям благополучия, из которых оказываются исключены целые народы. Нередко мы возлагаем надежду на безграничное усовершенствование человека, на такие формы прогресса, которые могут лишь обострять неравенство, на сиюминутные решения, неспособные исцелить раны народов. Так, пока одни гонятся за химерой ничем не ограниченного самоутверждения, множество других остаются лишенными самого необходимого. Церковь смиренно, но твердо напоминает: подлинная полнота человека достигается не через устранение хрупкости, а через гармоничное развитие — такое, где свобода и ответственность соединены с взаимной заботой и подлинной солидарностью, и где прогресс измеряется достоинством каждого человека и благом народов.
13. В-третьих, созидание мира, в котором каждый может раскрыться, требует мужественной совместной ответственности. Никто в одиночку неспособен выдержать тяжесть вызовов, стоящих перед нашим миром; и никто не слаб настолько, чтобы не иметь возможности внести свой вклад: «сила Моя совершается в немощи» (2 Кор 12, 9). Каждому — свой участок стены: ученым и исследователям, предпринимателям и рабочим, воспитателям и законодателям, гражданскому обществу, народным движениям и религиозным общинам. Такова логика субсидиарности: она признает ценность сотрудничества между поколениями, народами, дисциплинами и культурами как главного пути к возрастанию стабильности, процветания и мира. Напряжения и различия не должны нас пугать: они могут стать творческими силами, если направляются совместной ответственностью.
14. Наконец, созидание в добре требует евангельского языка. Будем избегать слов, которые унижают людей или сталкивают их друг с другом. Выберем ясность, которая просвещает, и откровенность, которая открывает пути. Не будем поддаваться ни наивному восторгу, ни бесплодным страхам. Вместо этого укажем критерии распознавания — достоинство личности, всеобщее предназначение благ, преимущественный выбор в пользу бедных, забота об общем Доме и мир — и воплотим их на практике: ответственное проектирование, оценку человеческого и социального воздействия, интеграцию наиболее уязвимых, цифровую грамотность, исследования и производство, ориентированные на справедливость, устойчивость и мир.
Оставаться людьми
15. Во время недавнего Юбилейного 2025 года мы совершали паломничество надежды и были щедро вознаграждены дарами благодати. Укрепленные этими дарами, мы можем с доверием в сердце идти вперед навстречу трудным задачам и серьезным вызовам, которые открываются перед нами. В эпоху искусственного интеллекта, когда человеческое достоинство рискует быть помраченным новыми формами расчеловечивания, на нас лежит неотложный долг — оставаться по-настоящему людьми, с любовью храня ту великую человечность, которая была дарована и явлена нам в своей полноте во Христе и которую никакая машина никогда не сможет ни воспроизвести, ни заменить во всем ее великолепии. Истинный прогресс всегда рождается из сердца, открытого другому, из разума, готового слушать, из воли, ищущей то, что объединяет, а не то, что разделяет.
16. Ко всем верным католикам, ко всем христианам, ко всем людям доброй воли я обращаю настойчивый призыв: не будем бояться испачкать руки на стройке нашего времени. Будем, как Неемия, молиться, размышлять с мудростью, трудиться с постоянством, чтобы пригласить Бога вновь войти в нашу жизнь и сделать человека центром наших решений. Тогда камни, отвергнутые строителями, — бедные, больные, мигранты, малые и слабые — станут краеугольным камнем, и на земле появится прочный и гостеприимный общий Дом, где любовь и истина наконец встретятся, и правда и мир облобызаются (ср. Пс 85(84), 11). Вот благословение, которое мы испрашиваем у Бога, и задача, которая стоит перед нами: быть строителями общения, а не Вавилона; слугами грядущего Царства, а не хозяевами башен, обреченных на падение. С пастырской и отеческой любовью я прошу всех прекратить строить очередной Вавилон и объединить усилия ради созидания в добре, чтобы человечность не утратила своей красоты, а мир вновь познал сердцем, чтó значит быть человечеством, в котором благоволит обитать Бог.
ГЛАВА ПЕРВАЯ
ЖИВАЯ МЫСЛЬ, ВЕРНАЯ ЕВАНГЕЛИЮ
17. В первой главе я хотел бы очертить путь, который социальное учение Церкви проделало в недавнем Учительстве Пап и Второго Ватиканского Собора, чтобы показать его живой характер. Действительно, в каждую эпоху res novae вновь побуждают Церковь соотносить это учение с вопросами истории в свете истины, явленной в Откровении. Поэтому и искусственный интеллект следует понимать не как отдельную внешнюю тему и не как чрезвычайную ситуацию, с которой нужно справиться, но как преобразование, связанное с категориями социального учения и требующее их дальнейшего развития в верности Евангелию.
18. Однако прежде, чем обратиться к наследию отдельных Понтификов и наиболее значимым документам, необходимо прояснить некоторые основополагающие понятия, связанные с тем, как Церковь присутствует в истории и относится к миру. Без такого уточнения социальное учение может показаться неправомерным вмешательством в светские дела или этическим кодексом, навязанным сверху. В действительности это учение рождается в Церкви, которая совершает свой путь вместе с человечеством, признает автономию земных реальностей и различие между церковной общиной и политическим сообществом, и именно поэтому стремится служить общему благу.
ЦЕРКОВЬ И ЧЕЛОВЕЧЕСТВО НА ПУТИ ИСТОРИИ
19. Церковь присутствует в мире как знамение единства всей человеческой семьи, и вопросы и вызовы настоящего побуждают ее слушать, вести диалог и служить. Церковь приглашает людей нашего времени обращаться к ней и вместе искать ответы на вопросы, касающиеся их жизни. Это переплетение жизни Церкви и жизни народов позволяет ей все глубже сознавать, что ее миссия имеет историческое измерение и возлагает на нее ответственность за то, каким образом складываются социальные отношения. Поэтому она не может считать себя чужой по отношению к тому, как складывается облик общества. Напротив, она деятельно участвует в процессах, посредством которых общество возрастает и организуется, и вносит свой вклад в созидание более справедливой и братской жизни общества. Папа Франциск настойчиво напоминал об этом историческом измерении церковной миссии, говоря, что «никто не может заставить нас отодвинуть религию в тайную интимную сторону личности, полностью отказаться от влияния на социальную и национальную жизнь, не беспокоиться о здоровье институтов гражданского общества, не высказываться о событиях, интересующих граждан».[9]
20. Призыв и обязанность идти вместе с человечеством в конкретных условиях истории побуждают Церковь признавать, что земные дела обладают собственной внутренней состоятельностью и собственным порядком. Второй Ватиканский Собор предельно ясно выразил этот принцип в пастырской конституции Gaudium et spes, 60-летие которой мы с благодарной памятью отметили 7 декабря 2025 года: «Если под автономией земных дел мы подразумеваем, что всё тварное, в том числе и сообщества, обладает собственными законами и собственными ценностями […] то потребность в такой автономии оказывается вполне справедливой».[10] Это утверждение показывает, что творение несет на себе печать изначальной благости, которую человек должен хранить, возделывать и направлять к зрелости. В этом смысле Церковь в мире — это голос, помогающий глубже понимать реальность; она кротко, но настойчиво поддерживает решения, которые содействуют достоинству каждой личности, единству общества и благу всех его членов. Она стоит рядом с человеческим обществом, не подменяя его собой, чтобы во всем, что переживает человечество, возрастала жажда справедливости и мира, которую Святой Дух продолжает пробуждать в сердцах людей.
21. Согласно учению Второго Ватиканского Собора, Бог продолжает сопровождать человечество в ходе истории, сохраняя его свободу. При этом существует различие между церковной общиной и политическим сообществом, так что каждое из них в своей области независимо и автономно. Присутствие Церкви в мире выражается в том числе в ее отношениях с гражданским обществом и общественными институтами. В диалоге с ними Церковь уважает ценность социальных и политических реалий и присущую им ответственность, поддерживая всё то, что оберегает жизнь людей и укрепляет основы общества. Она не претендует на то, чтобы присваивать себе функции, принадлежащие государству; напротив, она ценит его служение общему благу и с готовностью признает ответственность, которую несут в обществе гражданские институты. В то же время вверенная ей миссия побуждает ее не оставаться в стороне от конкретных страданий людей нашего времени. Ее близость рождается не из желания подменить собой институты и не из стремления оспорить их ответственность, а из евангельской любви, которая побуждает ее быть рядом с теми, кто страдает. Церковь приходит на помощь, подражая доброму самарянину, с деликатностью и близостью, понимая, что экстренная помощь, продиктованная насущной необходимостью, не должна становиться постоянной заменой институциональной ответственности, принадлежащей гражданскому сообществу.
22. Исходя из этих двух истин — автономии земных реальностей и различия компетенций между церковным и политическим сообществами — становится яснее направление, заданное Вторым Ватиканским Собором в том, что касается отношения к миру. Gaudium et spes напоминает, что «задача всего Народа Божия, и в первую очередь пастырей и богословов — с помощью Святого Духа прислушиваться к различным голосам нашего времени, распознавать и объяснять их, а также судить о них во свете слова Божия, чтобы истина, данная в Откровении, могла быть глубже воспринята, лучше понята и выражена более доходчиво».[11] «Прислушиваться к различным голосам» — это не просто социологическое внимание, но духовное распознавание, в котором, при содействии Духа, народ Божий узнает в культурных и социальных преобразованиях знамения присутствия Христа, Который сопровождает и направляет историю к ее исполнению, а также те искажения, которые затемняют Его лик. Так истина, данная в Откровении, неизменная в своей сути, раскрывается и воспринимается как живой критерий, способный направлять конкретные решения, вдохновлять пути личного и общинного обращения, содействовать преобразованию структур и поддерживать новые формы евангельского свидетельства в общественной жизни. Поэтому история — это то место, где Церковь, внимая Духу, всё глубже понимает, каким образом Евангелие помогает человеку становиться подлинно человечным, и учится выражать свое учение так, чтобы оно служило достоинству каждой личности и благу народов.
Мудрость Слова и диалог с гуманитарными науками
23. Церковь считает своими спутниками всех, кто искренне ищет «истину, благо и красоту», признавая их «ценными соратниками»[12] в защите достоинства каждой личности и в сохранении творения. Следуя пастырскому стилю Второго Ватиканского Собора, призывавшему слушать, распознавать и истолковывать знамения времен, Церковь, просвещенная мудростью Слова, не боится встречаться с человеческим знанием. Слово Божие предлагает надежные критерии для поиска путей справедливости и открывает дороги примирения и согласия между людьми. Когда нужно применять эти критерии к сложным ситуациям нашего времени, необходимо участие философии, гуманитарных и социальных наук, помогающих глубже понимать и анализировать культурные, экономические и политические процессы. Святой Иоанн Павел II напоминал, что Церковь ценит вклад социальных наук и «черпает из него конкретные указания в исполнении своей миссии учительства».[13] Диалог с этими областями знания не ослабляет силу Евангелия; напротив, он позволяет с большей ясностью распознавать то, что действительно служит благу людей и общества. Развивая эту мысль, Папа Франциск подчеркивал, что по многим конкретным вопросам Церковь не претендует на «окончательное суждение»,[14] но считает важным прислушиваться к научным исследованиям и содействовать серьезному и честному диалогу между учеными, допуская многообразие мнений.
24. Благодаря этому плодотворному диалогу между Евангелием и человеческим знанием Церковь постепенно углубляла свое социальное учение, взращивая наследие мудрости, богословски и антропологически целостное и укорененное в христианском видении личности. Именно потому, что это наследие рождается из веры и разумного осмысления реальности, оно не превращается ни в набор технических решений, ни в экономическую или политическую модель, которую следовало бы противопоставить другим. Оно относится к иному уровню,[15] к уровню принципов, которые направляют прочтение событий и поддерживают евангельское истолкование исторических процессов и решений, которых они требуют. Отсюда вытекает собственно функция социального учения: оно не претендует на то, чтобы заменить собой ответственность политики и институтов, но служит опорой для общего распознавания, помогая узнавать и развивать то, что служит достоинству людей, жизни общин и благу всех.
Социальное учение как совместное распознавание
25. Церковь понимает истину как дар, которым следует делиться, а не как собственность, на которую можно заявить исключительные права. Это избавляет ее от искушения с сожалением оглядываться на исторические формы присутствия, основанные на власти. Святой Иоанн Павел II призывал честно смотреть на те времена, когда Церковь уступала «методам нетерпимости и даже насилия в служении истине»,[16] чтобы вновь обрести евангельский путь кроткого возвещения истины, которая не навязывает себя силой. В этом же духе я вновь подчеркнул, что Церковь «не намерена поднимать знамя единоличного обладания истиной»,[17] потому что истина — не территория, которую нужно защищать, а благо, которым нужно делиться. Эта же перспектива была кратко выражена Папой Франциском в известных словах о том, что «время выше пространства»:[18] важнее не занимать пространства власти и не удерживать культурные крепости, а давать начало процессам добра и позволять им созревать. Истина Евангелия не навязывается сверху, но возрастает во времени, внутри конкретного сплетения жизней, сообществ и культур. Это истина, которая не боится различий, но принимает и упорядочивает их; которая не уничтожает конфликты, но преображает их; которая вновь собирает то, что история склонна рассеивать. Отсюда и образ многогранника — фигуры со множеством граней, в которых под разными углами отражается одна и та же истина Евангелия.[19]
26. Такая открытость истине, единой и вместе с тем многообразной в своих выражениях, глубоко раскрывает кафоличность Церкви: она объемлет всю человеческую семью и одновременно живет в конкретных условиях народов и культур. Второй Ватиканский Собор напоминает, что именно в силу этой кафоличности «каждая отдельная часть приносит остальным частям и всей Церкви собственные дары»,[20] так что она возрастает и как целое, и в каждой отдельной общине, благодаря взаимному обмену и совместному усилию, направленному ко всё более полному общению. Из этого следует, что народ Божий не только собран из многих народов, но и внутри себя соткан из различных служений, призваний, культур и традиций, призванных поддерживать и обогащать друг друга. В этой перспективе святой Павел VI признавал, что при огромном разнообразии исторических ситуаций нереалистично считать, будто социальное учение может предложить один ответ, пригодный для любого контекста,[21] и призывал все христианские общины честно и ответственно осмысливать реальность своих стран. Плодотворное напряжение между универсальной миссией и укорененностью в конкретных местах — это часть жизни Церкви: она живет в пространстве всего мира, но одновременно воспринимает вопросы каждого контекста как реальное место, где воплощается Евангелие.
27. В свете всего сказанного социальное учение Церкви раскрывается не как сборник принципов и норм, но как путь общинного распознавания. Оно рождается из встречи вечной истины Евангелия с вопросами истории; оно позволяет знамениям времен ставить новые вопросы; оно пользуется богатством наук, культур и человеческого опыта. Поэтому, когда достоинство братьев и сестер подвергается унижению, когда политика не отвечает на человеческие страдания, когда экономика обращается против личности, а наука преступает пределы своего метода,[22] Церковь — вместе с верующими других христианских исповеданий и других религий — обязана возвышать свой голос: не для того, чтобы господствовать, но чтобы служить общению. Понимаемое таким образом социальное учение — это богословие общения в истории; место, где Слово, ставшее плотью, продолжает звучать как диалог, память и пророчество.
РАЗВИТИЕ СОЦИАЛЬНОГО УЧЕНИЯ ОТ ЛЬВА XIII ДО НАШИХ ДНЕЙ
28. Напомнив о том, как Церковь живет в истории и вступает в диалог с миром, я хотел бы теперь остановиться на развитии социального учения в Учительстве, которое с XIX века до наших дней сопровождало великие общественные преобразования. Очевидно, что я не смогу представить здесь всё богатство этого учения, основные принципы которого изложены в Компендиуме социального учения Католической Церкви и получили дальнейшее развитие в недавнем Учительстве. Также я не смогу систематически воспроизвести всё то, что было разработано в энцикликах моих досточтимых Предшественников, особенно в Laudato si’ и Fratelli tutti. Однако я хочу напомнить некоторые существенные направления, чтобы показать: то, что я пишу, наследует этой традиции и вместе с тем показывает, каким образом верность богооткровенной истине о личности и человеческом общежитии соединяется в ней со всегда новой способностью воспринимать исторические ситуации и отвечать на вопросы, рождающиеся из настоящего. Поэтому я рассмотрю некоторые наиболее важные этапы этого развития, начиная с эпохи, открытой энцикликой Rerum novarum.
Первые шаги социального учения
29. То, что мы сегодня называем «социальным учением Церкви», возникло не внезапно в эпоху современности, но вобрало и подытожило долгую традицию церковной мысли относительно общественной жизни. Источники этой мысли восходят к Священному Писанию, Отцам Церкви, богословским и юридическим трудам Средневековья и Нового времени. Выражение «социальное учение Церкви» впервые использовал Пий XII в 1950 году,[23] однако реальность, обозначаемая этими словами, как органическая совокупность социальных наставлений, начала обретать очертания с энциклики Льва XIII Rerum novarum. Перед лицом «новых вещей» своего времени — конфликта между капиталом и трудом, рабочего вопроса, экономических и социальных преобразований — Лев XIII не ограничился констатацией неблагополучия. Он увидел в этих ситуациях пространство для пастырской миссии Церкви, подверг их пристальному распознаванию и показал их причины и возможные пути преодоления в свете Евангелия и целостного видения личности, сотворенной по образу Божию. Святой Иоанн Павел II назвал этот подход «постоянной парадигмой»[24] социального учения, примером того, как Церковь перед лицом исторических преобразований осуществляет свое право и исполняет свою обязанность осмыслять социальную действительность, высказываться на этот счет и показывать справедливое решение. Так непреходящее содержание веры и древней церковной мудрости выражается в живом учении, которое, оставаясь верным Евангелию, возрастает через взаимодействие с «новыми вещами» каждой эпохи.
30. Энциклика Льва XIII Rerum novarum стала вехой в развитии социального Учительства. Этот документ размышляет о достоинстве труда и работника, утверждает право на справедливую заработную плату для самого работника и его семьи, провозглашает фундаментальную ценность человека, первичную по отношению к капиталу и прибыли, защищает частную собственность и ее неотъемлемое социальное значение, ценит объединения работников и предлагает формы сотрудничества между различными стратами общества как альтернативу логике «классовой борьбы». Поэтому неудивительно, что Пий XI назвал эту энциклику «великой хартией»[25] социального действия христиан: в Rerum novarum древняя мудрость Церкви о личности и жизни в обществе принимает новую форму, способную дать ответ на вызовы индустриальной эпохи, и впервые предлагает масштабное систематическое социальное учение, которое будет развиваться в последующие десятилетия. Хотя исторические условия, описанные Львом XIII, во многом изменились, по крайней мере два положения остаются крайне актуальными: это, во-первых, приоритет человеческого труда перед любой производственной или финансовой логикой, с вытекающим отсюда вниманием к людям и семьям, наиболее подверженным эксплуатации, и, во-вторых, неразрывная связь между евангельской вестью и стремлением к справедливому общественному устройству. Так Rerum novarum продолжает напоминать нам, что не может быть подлинной евангелизации, которая не затрагивала бы также структуры человеческого сосуществования.
31. Энциклика Пия XI Quadragesimo anno, опубликованная в 1931 году к 40-летию Rerum novarum и в самый разгар колоссального мирового экономического кризиса, делает следующий шаг в развитии социального учения. Она не ограничивается возвращением к «рабочему вопросу», но смотрит шире на общую структуру экономического и политического порядка. Документ обличает концентрацию экономической власти в руках меньшинства; критикует как конкуренцию без пределов, так и коллективистские проекты, уничтожающие свободу и ответственность людей; настойчиво напоминает о праве работников на объединение и вновь требует, чтобы заработная плата была соразмерна не только выполненной работе, но и нуждам работника и его семьи. В этом контексте энциклика систематически формулирует принцип субсидиарности, который становится одним из постоянных ориентиров социального учения. Согласно этому принципу, то, что может быть осуществлено людьми, семьями, промежуточными объединениями и локальными сообществами, не должно поглощаться вышестоящими инстанциями. В других документах своего Учительства — в частности, в энцикликах Non abbiamo bisogno, Mit brennender Sorge и Divini Redemptoris — Пий XI не только напоминает о социальной функции собственности, но и обличает тоталитарные режимы, которые унижают достоинство личности, подавляют социальную жизнь, возвышают государство сверх надлежащей ему меры и прибегают к расовой дискриминации. Для нашего времени особенно актуальными остаются по крайней мере четыре интуиции его социального учения: сознание того, что несправедливость может быть присуща не только отдельным лицам, но также экономическим и институциональным структурам; важность принципа субсидиарности, призывающего к утверждению достоинства ассоциаций и сообществ; опасность новых видов чрезмерной концентрации власти; наконец, связь между достоинством труда, справедливым вознаграждением и реальной возможностью семей вести достойную жизнь.
32. В драматическом контексте Второй мировой войны и послевоенного восстановления Пий XII внес значительный вклад в развитие социального учения, прежде всего посредством своих рождественских радиообращений, в которых он очертил контуры международного порядка, основанного на признании человеческого достоинства, справедливости и мира. В своих размышлениях Папа обращался к обществу, исходя из естественного закона, понимаемого как совокупность объективных принципов, предшествующих интересам отдельных лиц и государств и призванных упорядочивать внутреннюю жизнь народов и их взаимоотношения. Кроме того, Пий XII придавал большую важность профсоюзам и другим объединениям рабочих, а также различным промежуточным органам экономической и социальной жизни, признавая в них важную опору стабильности гражданского общества и защиты общего блага. Он отстаивал необходимость прочного правового государства, способного предотвращать злоупотребления властью, и признавал демократию как инструмент, способный содействовать правильному осуществлению власти. В то же время он предостерегал против любых попыток утверждать право, основанное на пользе или силе, и напоминал, что международный порядок, который определяется выгодой сильнейших, подвергает более слабые народы угнетению и подрывает самые основы доверия между народами. Наконец, он указывал на глубокое экономическое неравенство между странами как на один из источников конфликтов.[26] Для нашего времени, отмеченного новыми формами глобальной власти и возрастающим неравенством, три ориентира остаются особенно значимыми: это требование, чтобы право имело приоритет по отношению к выгоде; понимание того, что экономическое неравенство порождает напряженность и насилие; и важность сети объединений, способных быть посредниками между гражданином и государством. Эти положения социального учения остаются важным критерием для понимания динамики глобализации и для содействия более справедливому и мирному международному порядку.
Годы Второго Ватиканского Собора
33. Св. Иоанн XXIII открыл новый этап социального Учительства, для которого характерно более явное внимание к глобальным социальным переменам и к языку прав человека. В Mater et magistra он сравнил христианскую веру со светом, соединяющим небо и землю, и напомнил, что хотя первичная миссия Церкви — освящение людей и возвещение вечных благ, она не может пренебрегать конкретными потребностями повседневной жизни людей; напротив, ей надлежит проявлять заботу о всяком подлинном человеческом благе.[27] Исходя из этого целостного видения человека, Папа подчеркнул, что общественная жизнь требует равновесия между инициативой граждан и групп, призванных к самоорганизации и сотрудничеству, и действием государства, которое должно координировать и поддерживать деятельность этих участников, не подавляя их свободы и ответственности. Этим объясняется внимание к справедливому вознаграждению труда, к участию работников и к возрастающим различиям между странами. Несколько лет спустя, в энциклике Pacem in terris, впервые обращаясь не только к верным, но и ко всем людям доброй воли, Иоанн XXIII показал органическую связь между достоинством личности и признанием ее фундаментальных прав и обязанностей, и предложил устройство общественной жизни — в том числе на международном уровне, — основанное на истине, справедливости, любви и свободе.[28] В наше время, для которого характерны многочисленные конфликты и новые формы глобальной взаимозависимости, сохраняют особое значение универсальный характер его призыва, обращение к правам человека как к общему языку и убежденность в том, что прочный мир требует международных институтов и отношений, основанных на признании достоинства каждой личности.
34. Второй Ватиканский Собор ознаменовал собой переломный момент в самосознании Церкви в современном мире. В пастырской конституции Gaudium et spes Собор оставил нам образ Церкви, которая идет навстречу человечеству, ощущает свое единство с миром и в своей мысли исходит не из абстрактных схем, а из конкретных исторических ситуаций. Конституция обращается к важнейшим вопросам брака и семьи, экономической и социальной жизни, политического сообщества, войны и мира и настаивает на том, что экономические и институциональные структуры могут быть справедливыми лишь в той мере, в которой служат целостному развитию личности и содействуют ответственному участию всех.[29] Значение этого соборного документа для социального учения Церкви состоит не только в том, что он наметил новые темы для осмысления, но и предложил метод распознавания, призывающий смотреть на исторические преобразования с точки зрения Евангелия и человеческих знаний. Такой подход показывает, что для Церкви диалог с миром — это не тактический выбор, а конкретная форма ее миссии, поскольку Евангелие, подобно закваске, способно изнутри преображать социальные структуры и открывать пути к большей человечности. В этом же ключе следует понимать и декларацию Dignitatis humanae. В ней Собор признает, что религиозная свобода является основополагающим правом человека, основанным на достоинстве его личности, и потому она должна быть гарантирована законом. Это означает, что никто не может быть принуждаем действовать против своей совести и никому не должны чиниться препятствия в поиске истины и исповедании веры — как в частной, так и в публичной сфере.[30] Этот принцип, имеющий огромное значение в наше время, остается для социального учения решающим критерием защиты личности и устроения плюралистического и мирного общества.
35. В годы понтификата святого Павла VI сложилось понимание того, что мир не сводится к отсутствию войны, но связан с целостным человеческим развитием. В Populorum progressio он определяет развитие как переход от менее человеческих условий жизни к более человеческим, и понимает его как процесс, касающийся «каждого человека и всего человека»,[31] то есть всех измерений личности и всех народов без исключения. Исходя из этого Павел VI утверждает, что развитие, понимаемое таким образом, в действительности является «новым именем мира»,[32] поскольку оно стремится устранить корни несправедливости и конфликта и открыть для всех возможность более достойной жизни. В этом же контексте нужно понимать и создание Папской комиссии «Справедливость и мир». Она была призвана придать этому направлению более устойчивую институциональную форму — как в жизни Церкви, так и на международном уровне. Речь шла о том, чтобы не терять из виду растущий разрыв между богатыми и бедными странами и поддерживать такую политику, которая помогала бы создавать для всех людей по-настоящему достойные условия жизни.
36. В Octogesima adveniens — апостольском послании, написанном по случаю 80-летия Rerum novarum, — Павел VI рассматривает с этой точки зрения постиндустриальное общество, для которого характерны новые формы бедности, преобразования в городской жизни и в трудовых отношениях, а также стремительные культурные перемены, которые ставят под вопрос будущее людей и сообществ. Для Павла VI Евангелие — даже притом, что оно «возвещалось, писалось и переживалось» в совершенно ином историко-культурном контексте — не является «устаревшим», но представляет собой видение человеческой личности, отношений, власти и общего блага, способное и сегодня направлять экономические, политические и культурные решения.[33] Иными словами, Евангелие остается актуальным, потому что дает критерии для распознавания того, что очеловечивает или расчеловечивает, освобождает или угнетает, внутри меняющихся ситуаций. Именно в этом состоит самое насущное наследие Павла VI для социального учения Церкви: пока в мире будут народы, исключенные из достойного человеческого развития, христианская община не может довольствоваться абстрактным провозглашением мира. Ей надлежит оценивать, исходя из Евангелия и блага тех, кто оказался на периферии, экономические и политические структуры, которые, как позднее напомнит Иоанн Павел II, могут становиться подлинными «структурами греха»,[34] чтобы ни один человек и ни один народ не становились жертвой, которой можно пренебречь ради процесса развития.
Недавнее Учительство
37. Плодотворное социальное Учительство святого Иоанна Павла II складывалось на фоне кризиса великих идеологических систем XX века и начала экономической глобализации. В энциклике Laborem exercens, написанной спустя девяносто лет после Rerum novarum, он открыл новую страницу размышлений о труде. Справедливая заработная плата предстает в ней как конкретный критерий справедливости всей социально-экономической системы, поскольку она свидетельствует о том, воспринимается ли работник как личность или просто как издержка производства.[35] Труд рассматривается здесь не только как проблема, которую нужно решать, и не только как средство получения дохода, но как основополагающее благо для личности, основа экономической деятельности и ключ ко всему социальному вопросу. Через труд человек задействует свою свободу, способности к творчеству и сотрудничеству, и вносит свой вклад в культурное и нравственное возвышение общества.[36] В свете этого различные формы нестабильной занятости, фрагментации профессиональной карьеры и автоматизации должны оцениваться не только с точки зрения эффективности, но и с точки зрения достоинства работника, права на достаточное вознаграждение и реальной возможности участвовать в социальной жизни.
38. К 20-летию Populorum progressio, в энциклике Sollicitudo rei socialis, Иоанн Павел II вновь обратился к проблеме недостаточного развития и констатировал неудачу многих попыток преодолеть экономическое отставание бедных народов и содействовать их индустриализации. Одновременно Папа отмечал, что сохраняется, а порой и усугубляется разрыв между Севером и Югом мира.[37] Он обличал экономические, финансовые и торговые механизмы, которые управляются более сильными странами и структурно благоприятствуют их интересам, подавляя развитие более слабых экономик, и настаивал на том, что они нуждаются не только в технической, но и в серьезной этической оценке.[38] В этом контексте солидарность понимается как конкретная совместная ответственность между людьми, народами и нациями, как форма социальной дружбы или политической любви, направленной к «цивилизации любви», к которой призывал Павел VI.[39]
39. Наконец, к столетию Rerum novarum энциклика Centesimus annus предложила анализ крушения советской системы и утверждения демократии и рыночной экономики. Святой Иоанн Павел II повторил мысль Пия XII, что Церковь ценит демократию в той мере, в какой она гарантирует действительное участие граждан, допускает мирные выборы и смену власти, и противостоит тому, чтобы власть монополизировалась узкими элитами, движимыми частными или идеологическими интересами.[40] Подобным образом он признавал положительный потенциал рынка и частной инициативы лишь при условии, что они подчинены нравственному закону и руководствуются принципом солидарности, не принося наиболее слабых в жертву логике прибыли.[41] Так в социальном учении Церкви закрепилось особенно актуальное наследие, а именно утверждение связи между достоинством труда, солидарностью между народами и критической оценкой демократии и рыночной экономики. С точки зрения Церкви это остается критерием, позволяющим распознавать новые формы эксплуатации и маргинализации, а также кризис политического представительства.
40. Папа Бенедикт XVI в своей социальной энциклике Caritas in veritate вновь обратился к понятию развития, предложенному в Populorum progressio, и углубил его, переосмыслив в контексте глобализации. Он напоминает о том, что такое развитие должно выражаться в «реальном росте, объемлющем всех и вполне устойчивом»,[42] то есть в экономическом прогрессе, по-настоящему инклюзивном и уважающем границы творения. Однако он констатировал, что в богатых странах возникают новые категории бедных и множатся небывалые прежде формы маргинализации, тогда как в беднейших регионах небольшие группы живут в потребительском благополучии, сосуществующем с бесчеловечной нищетой.[43] Он также отмечал, что новая глобальная экономико-финансовая система, для которой характерна высокая мобильность капиталов и средств производства, ослабляет политическую власть государств и их способность управлять экономическими процессами.[44] Поэтому, утверждал он, экономическая деятельность не может разрешить все социальные проблемы, исходя из коммерческой логики. Она должна быть направлена на достижение общего блага, забота о котором ложится прежде всего на политическое сообщество.[45]
41. Размышления Бенедикта XVI сосредоточены на любви — «главном русле социального учения Церкви»,[46] — при условии, что она всегда сопряжена с истиной. При этом он с тревогой отмечал, что именно в социальной, правовой, политической и экономической жизни есть склонность отрицать нравственное значение любви. Новизна его наследия состоит в том, что он показывает: развитие, справедливость, институты и рынок — не нейтральные реальности, но места, где любовь в истине призвана обрести историческую форму. Это учение особенно актуально сегодня, в ситуации возрастающего неравенства, давления финансовых рынков, экологического кризиса и недоверия к политике, поскольку оно требует оценивать каждую модель развития по ее способности быть инклюзивной и устойчивой, восстанавливать связь между экономикой и политикой на основании общего блага и признавать критическую и творческую роль любви в общественной жизни.
42. Социальное Учительство Папы Франциска развивалось в русле конституции Gaudium et spes, которая призывала смотреть на историю, исходя из радости и надежды, скорби и тревоги людей нашего времени, и приглашать их войти в диалог с Евангелием. Этот подход особенно заметен в Evangelii gaudium, где говорится, что христианская весть имеет внутренне присущее ей социальное измерение, и звучит обращенный к Церкви призыв услышать крик бедных, мигрантов и жертв новых форм рабства. В этом же смысле следует понимать и настойчивый призыв Франциска к синодальной Церкви, которая «идет вместе», стремится распознавать «знамения времен» в свете Евангелия и приглашает бедных, с которыми ее связывает общая история, евангелизировать ее саму.[47]
43. В Laudato si’ Франциск впервые в социальной энциклике предложил широкое систематическое осмысление экологического кризиса, показывая, что речь идет не о частном вопросе, а о важном измерении современного социально-экономического кризиса. В его проекте целостной экологии соединяются забота об общем Доме и преимущественный выбор в пользу бедных, и настойчиво звучит напоминание о том, что «стенание земли и стенание бедных»[48] неотделимы друг от друга. В этом свете вновь выходят на первый план всеобщее предназначение благ, критика технократической парадигмы, готовой подчинить себе всё; защита человеческого труда, которому угрожает «культура отбросов»; необходимость справедливых отношений между поколениями; подлинный диалог между политикой и экономикой, чтобы ни та, ни другая не замыкались в своей самодостаточности.
44. Перед лицом распада социальной ткани, «мировой войны по частям», индивидуалистической глобализации и последствий пандемии для человеческих связей в энциклике Fratelli tutti Папа Франциск попытался возродить мечту о человечестве, способном избрать путь социальной дружбы и всеобщего братства. Он предложил культуру встречи, «иную логику», поиск общего блага, путь примирения и мир, способный обеспечить «землю, дом и работу для всех».[49] Наконец, в Dilexit nos он показал, что эти важнейшие социальные обязательства неотделимы от личных отношений со Христом: обращаясь к Слову Божию, он напоминал, что самый подлинный ответ на любовь Сердца Иисуса — это конкретная любовь к братьям и сестрам, и что «нет ничего более прекрасного, чем ответить любовью на Его любовь».[50]
ПРОЧТЕНИЕ ИСТОРИИ В СВЕТЕ ВЕРЫ
45. Если окинуть взглядом этот путь, очевидно, что социальное учение Церкви не было результатом «кабинетного» проекта. Оно складывалось постепенно, как терпеливо сотканное полотно: Папы и Второй Ватиканский Собор внесли в него свой особый вклад, отвечая на «новые вещи» своего времени. Каждый, принимая вызовы своей эпохи и рассматривая исторические перемены в свете Евангелия, выявлял различные аспекты единого наследия: достоинство личности, ценность труда, всеобщее предназначение благ, солидарность и субсидиарность, заботу о творении, важность мира и братства. В результате происходило гармоничное, хотя и не всегда линейное развитие. В нем можно выделить различные акценты, постепенное углубление некоторых тем, а порой и изменения перспективы, которые не разрывают связь с предшествующим учением, а позволяют глубже раскрыть его следствия. Если сегодня мы можем говорить о том, что существует corpus общих принципов и критериев, то именно благодаря тому, что это прочтение истории в свете веры никогда не прерывалось и отвечало на вопросы своего поколения. Именно к этой сути — великим принципам социального учения, которые направляют распознавание верующих в личной и общественной жизни, — я теперь хотел бы обратить наш взгляд, чтобы лучше увидеть их внутреннюю последовательность и ценность для нашего времени.
ГЛАВА ВТОРАЯ
ОСНОВАНИЯ И ПРИНЦИПЫ СОЦИАЛЬНОГО УЧЕНИЯ ЦЕРКВИ
46. Социальное учение Церкви — это живая реальность, которая находится в диалоге с историей, культурами и науками и в то же время хранит ядро непреходящей истины. Поэтому оно представляет собой род мудрости, способной и сегодня направлять личную и социальную жизнь верующих. Во второй главе я хотел бы остановиться на некоторых основаниях и принципах социального учения, которые помогают прочитывать «новые вещи» нашего времени в свете фундаментального достоинства человеческой личности. Я полагаю, что сегодня, чтобы сохранить человеческую личность в эпоху искусственного интеллекта, нам необходимо вновь размышлять об общем благе, о всеобщем предназначении благ, о субсидиарности, солидарности и социальной справедливости. Я убежден, что эти принципы необходимо рассматривать вместе, в их взаимосвязи, чтобы увидеть, как они взаимно объясняют и дополняют друг друга.
47. Предлагая эти размышления, я прежде всего хотел бы помочь верным мирянам и всем женщинам и мужчинам доброй воли заново осознать свою задачу: воплощать эти принципы в повседневной жизни, семье, труде и общественной деятельности, вдохновляясь желанием воплощать Божию любовь в конкретных исторических обстоятельствах. В то же время я хотел бы призвать академическое сообщество и университеты вновь раскрыть действенную силу этих принципов, переосмысливая их так, чтобы они были созвучны сегодняшнему дню и действенны перед лицом цифровой революции. Таким образом богословское и философское исследование сможет углублять и поддерживать пастырский путь Церкви, внося вклад в задачу Учительства — просвещать совесть верующих и направлять их усилия, чтобы жизнь наших обществ становилась более справедливой и братской.
ОСНОВАНИЯ СОЦИАЛЬНОГО УЧЕНИЯ
Человек как образ Триединого Бога
48. Социальное учение Церкви возвращает нас к самому сердцу нашей веры: к тайне живого Бога, Который явлен в Иисусе Христе как общение Лиц — Отца, Сына и Святого Духа, — как любовь, существующая в отношениях взаимного дара и сообщающая себя миру.[51] Как напоминает Собор, человек как личность призван к общению с Богом и «может полностью найти самого себя только через искреннюю самоотдачу»:[52] его глубочайшее призвание — войти в троичное общение любви, принимаемой и разделяемой с другими.
49. Если тайна Бога, Который есть Любовь, — это источник социального учения, то конкретный облик этой тайны мы созерцаем в Иисусе Христе, воплощенном Слове. Став человеком, Сын Божий вошел в нашу историю и принял нашу плоть, принося в них любовь, соединяющую Его с Отцом и Святым Духом. В Нём «истинно проясняется тайна человека»,[53] потому что Его человечность по-настоящему свободна: она открыта другим, способна создавать прочные и прекрасные связи солидарности и до конца отдавать себя в дар. Верующий в Него включается в великое дело обновления, начатое тайной Его страстей, смерти и воскресения, и сотрудничает в созидании Царства Божия, учась принимать каждую женщину и каждого мужчину как сестру и брата, детей единого Отца. Так христианская весть и опыт христианской жизни, направляемые действием Святого Духа, производят зримые социальные последствия.[54]
50. В центре христианского видения человека находится великая истина: мужчина и женщина сотворены «по образу и подобию» Триединого Бога (ср. Быт 1, 26–27). Поскольку каждый человек по своей природе создан для отношений, он задуман Богом и призван войти в историю общения с Ним, с другими людьми и с творением. Достоинство человека не определяется его способностями, богатством или положением, правильными или ошибочными решениями; оно предшествует всякой оценке личности и превосходит внешние обстоятельства. Это достоинство даруется Богом как выражение Его неиссякаемой любви. Поэтому человеческая личность всегда остается «путем Церкви»,[55] целью и мерой всякого подлинного целостного человеческого развития.[56]
Равное достоинство всех людей
51. Святой Иоанн Павел II отмечал, что «серьезное отношение к достоинству человеческой личности и ее исключительности, как и надлежащее уважение к решению совести, — несомненно, положительный результат современной культуры».[57] Таким образом он продолжает путь, проложенный Вторым Ватиканским Собором, который констатировал возрастающее сознание того, что человек обладает исключительным и ни с чем несравнимым достоинством, а его права и обязанности являются всеобщими и неприкосновенными.[58] Нужна бдительность, чтобы это растущее сознание человеческого достоинства не помрачилось под давлением новых идеологий или определенных интересов, обладающих в современном мире огромной властью. Самой коварной среди этих идеологий я считаю ту, что заявляет, будто каждая личность обязана заслужить или оправдать собственную ценность, вплоть до того, что те, кто более эффективен и производителен, имеют бóльшую ценность. С этой точки зрения личность в конце концов сводится к средству достижения результатов, к ресурсу, который можно использовать и эксплуатировать, и уже не считается целью самой по себе, не подлежащей инструментализации. Однако ценность личности не зависит от того, что она исполняет или производит, и существуют права, принадлежащие каждому человеку уже в силу того, что он личность. Никакая человеческая власть не может законно отрицать эти права или произвольно их ограничивать.[59]
52. Говоря о достоинстве, мы не всегда употребляем это слово в одном и том же смысле. Иногда мы имеем в виду нравственное достоинство: то, каким образом человек ориентирует свой выбор и действия; в других случаях мы говорим о социальном достоинстве, то есть об условиях жизни человека и о конкретном уважении, которое общество признает за ним; в других случаях мы указываем на экзистенциальное достоинство — как человек воспринимает ценность самого себя и собственной жизни. Эти измерения достоинства могут возрастать или уменьшаться. Но помимо этих значений существует более глубокий, самый важный уровень — это достоинство онтологическое, относящееся к человеку как таковому на основании самого факта его существования и того, что Бог пожелал его существования, сотворил и возлюбил его:[60] и никакой грех, никакие неудачи, никакие унижения или ограничения не могут затронуть глубинную ценность человеческой жизни, которую Бог призвал к бытию.[61]
53. Поэтому фундаментальное достоинство всякой личности невозможно приобрести или заслужить, и оно не нуждается в доказательствах. Недавняя декларация Dignitas infinita предложила синтез учения Церкви по этому вопросу: «Бесконечное достоинство, неотъемлемо укорененное в самом существовании человека, не зависит от каких-либо обстоятельств, состояния или положения, в которых он находится»,[62] то есть всегда и неизменно. Это достоинство каждого человека можно назвать бесконечным, как это сделал святой Иоанн Павел II,[63] по двум причинам: во-первых, потому что бесконечна любовь Бога, призывающего его к дружбе с Ним, и, во-вторых, потому что оно совершенно безусловно — в том смысле, что никакое, сколь угодно тщательное исследование не обнаружит ничего, что могло бы его уничтожить или опровергнуть.
Исключительное значение прав человека
54. Церковь с благодарностью признает, что «работа по определению и провозглашению прав человека — одно из самых значительных усилий, действенно отвечающих на непреложные требования, вытекающие из человеческого достоинства».[64] И, как утверждал Иоанн Павел II, Всеобщая декларация прав человека, провозглашенная Организацией Объединенных Наций 10 декабря 1948 года, и в наши дни остается одним из высочайших проявлений человеческой совести;[65] это «подлинная веха на пути нравственного прогресса человечества».[66] Поэтому с христианской точки зрения права человека не являются чем-то внешним по отношению к личности, но историческим выражением ее внутреннего достоинства, которое международное сообщество призвано защищать и развивать.
55. Права человека неприкосновенны, поскольку «относятся к человеческой личности и ее достоинству».[67] Следовательно, они носят всеобщий и неотчуждаемый характер.[68] Именно в силу того, что эти права основаны на общем достоинстве каждого мужчины и каждой женщины, они влекут за собой практические и юридические последствия, поскольку «было бы бесполезно провозглашать права, не прилагая в то же время всяческих усилий к тому, чтобы должным образом обеспечить их соблюдение всеми, везде и в отношении каждого».[69] Первым среди прав человека является право на жизнь — от зачатия до ее естественного завершения,[70] без которого невозможно осуществление никакого другого права. Когда это фундаментальное право отрицается, как это происходит при аборте, убийстве невиновных и эвтаназии, речь идет о поступках, которые Церковь признает глубоко беззаконными.[71]
56. Глядя на наше время, мы не можем игнорировать две серьезные опасности, с которыми сталкивается защита прав человека. Первая — это опасность их чисто формального провозглашения, тогда как вместе с технологическим прогрессом скрыто или явно распространяются нарушения человеческого достоинства. Вторая опасность в действительности лежит в основе первой и состоит в утрате понимания всеобщего характера прав человека, из-за отказа от «самых твердых оснований для наших решений и наших законов».[72] Папа Франциск призывал не недооценивать эту последнюю проблему. Он напоминал: если разум всерьез задается вопросом о человеческой природе, то он способен увидеть заложенные в ней ценности, обязательные для всех, — именно потому, что они коренятся в самой этой природе. Если эта исследовательская работа будет прекращена, то права, которые сегодня считаются неприкосновенными, в будущем могут быть поставлены под вопрос или отвергнуты власть имущими, возможно, с кажущегося согласия со стороны запуганного или подвергшегося манипуляции населения.[73]
57. Наряду с сознанием ценности каждого человека и его прав возросло и признание прав меньшинств. И все же предстоит еще пройти долгий путь, чтобы во всём мире были реально и на равных гарантированы права женщин, составляющих значительную часть человечества. Нельзя не признать: «вдвойне бедны женщины, страдающие от ситуаций дискриминации, дурного обращения и насилия, потому что у них зачастую меньше возможностей отстаивать свои права».[74] Поэтому недостаточно на словах утверждать, что мужчины и женщины обладают одинаковым достоинством и одинаковыми правами; необходимо, чтобы это выражалось в конкретных решениях — в законах, в доступе к труду, образованию, социальной и политической ответственности, в том, как общество замечает и ценит вклад женщин. Пока этот разрыв сохраняется, невозможно говорить о том, что общество по-настоящему и до конца признает за женщинами равное достоинство с мужчинами.
58. Важны конкретные люди — каждый человек в отдельности и каждая семья. Социальные движения, громкие политические лозунги о благе народа и коллективистские идеологии бесполезны, если в конечном счете они не направлены к развитию мужчин и женщин с их неотчуждаемыми правами. Точно так же недостаточно превозносить индивидуальную свободу или частную инициативу, если при этом считается нормальным, что множество людей остается лишенными достойного труда, защиты и доступа к основным благам.
ПРИНЦИПЫ СОЦИАЛЬНОГО УЧЕНИЯ
Принцип общего блага
59. Сознание того, что каждая женщина и каждый мужчина обладают неотчуждаемым достоинством и неотчуждаемыми правами, которые никакая человеческая власть не может нарушить или уничтожить, должно определять сам способ нашей совместной жизни, наши экономические и политические решения, конкретный облик наших городов. Из этого рождается первый великий принцип социального учения, который я хочу напомнить, — принцип общего блага. Его можно описать как выражение на уровне общества достоинства, признаваемого за каждым человеком. Бенедикт XVI, говоря о ценностях, не подлежащих обсуждению и всегда требующих защиты со стороны Церкви, включал в их число «содействие общему благу».[75] Ибо для христианина возможность выйти за пределы тесного мира собственных интересов и, по мере возможности, посвятить себя общему благу — это ценность, не подлежащая обсуждению, так же как и защита жизни.
60. Второй Ватиканский Собор определил общее благо как «совокупность тех условий общественной жизни, которые позволяют и обществам, и отдельным их членам полнее и быстрее достигать своего совершенства».[76] Это определение дает нам первый важный ориентир: общее благо не сводится к набору условий или институтов. Оно не совпадает с суммой выгоды отдельных людей и не является пересечением их частных интересов; это большее благо, которое принадлежит всем и которое можно строить, умножать и хранить только сообща. Можно сказать, что социальное действие достигает своей полноты, когда стремится к осуществлению общего блага, подобно тому как нравственное действие стремится к выбору истинного блага.[77]
61. В этом смысле мы можем утверждать, что «целое больше частичного»[78] и именно поэтому «простая сумма индивидуальных интересов не способна породить лучший мир для всего человечества».[79] Было бы иллюзией думать, что для того, чтобы внести вклад в общее благо, достаточно заботиться о собственном развитии, не беспокоясь по-настоящему о других. Такой взгляд не учитывает особой ценности общего блага: оно является плодом «взаимозависимости»,[80] — из нее рождается сеть социальных благ, которая распространяется среди людей и изменяет их жизнь. Общее благо — это своего рода «избыток», который рождается из совместной жизни: из того, как разные усилия соединяются, поддерживают друг друга и создают нечто большее, чем каждый мог бы создать поодиночке. Если бы индивидуальные блага просто складывались друг с другом, невозможно было бы объяснить существование этого «избытка», который превосходит их и в то же время обогащает.
62. Именно из стремления к общему благу рождается жизнь народа, если понимать его не как простую сумму индивидов, но как живую реальность, где люди признают, что они связаны друг с другом и вместе ответственны за общее дело. В этом смысле каждый человек участвует в созидании собственного народа через «терпеливый и тяжелый труд, требующий желания интегрироваться и учиться этому вплоть до развития культуры встречи в условиях многообразного согласия».[81] Совместный труд в поисках общего блага подразумевает общий проект. Очевидно, что между людьми есть много идеологических и практических различий и даже противоречий, но это не означает, что путь диалога невозможен. Диалог позволяет сформировать основу согласия, на которой можно выработать совместный проект и идти вместе.
63. Государство призвано гарантировать сплоченность, единство и справедливую организацию гражданского общества, чтобы все могли участвовать в достижении общего блага. Конкретно это означает, что перед общественной властью стоит деликатная задача «по справедливости гармонизировать интересы»[82] различных секторов общества, стремясь к равновесию между частным и общим благом, не исключая наиболее слабых. Когда политика отказывается от долгосрочного видения и сводится к сиюминутным расчетам или бесплодной поляризации, разговоры об общем благе перестают быть убедительными, и неизбежно усугубляются неравенство и социальная напряженность.
64. Это относится и к международной политике. Когда неравенство между народами нарастает, распространяется логика противостояния и агрессии, а путь к миру, основанному на единстве и братстве, и без того трудный, сталкивается с новыми и прискорбными препятствиями. В такой ситуации разговор о совместном пути навстречу более справедливому развитию всей человеческой семьи «представляется безумным».[83] Но нельзя терять надежду. Я приглашаю всех к размышлению о том, как сделать более действенными формы сотрудничества и международные институты, которые способствовали бы защите общего блага на глобальном уровне, не упраздняя законного многообразия народов и государств. Ведь забота об общем благе неотделима от уважения права народов на существование, сохранение собственной идентичности и внесение своего неповторимого вклада в семью наций.[84] Любая попытка или любой проект, направленные на устранение или подчинение какой-либо нации, глубоко безнравственны и потому неприемлемы.
Принцип всеобщего предназначения благ
65. «Среди многочисленных следствий, вытекающих из понятия общего блага, особенно важен принцип всеобщего предназначения благ».[85] Этот принцип прежде всего напоминает нам, что блага земли — почва, вода, воздух, природные ресурсы — даны Богом всей человеческой семье, чтобы они поддерживали жизнь всех людей сегодня и в будущих поколениях, и что каждый человек обладает изначальным правом на пользование этими благами. Святой Иоанн Павел II напоминал, что «Бог дал землю всему роду человеческому, чтобы она кормила всех его членов, не исключая никого и никого не ставя в привилегированное положение».[86] Следовательно, «не соответствует замыслу Божию такое управление этим даром, при котором его плоды идут на пользу лишь немногим».[87] Сегодня мы призваны также признать, что принцип всеобщего предназначения относится не только к материальным благам, но также к благам нематериальным и культурным.
66. Право на частную собственность существует и имеет свой смысл и свою функцию, но оно всегда подчинено всеобщему предназначению благ. Согласно Иоанну Павлу II, эта подчиненность является золотым правилом социального поведения и «первым принципом всего этико-социального порядка».[88] Традиция Церкви видела в собственности средство сохранения благ и управления ими, чтобы они могли лучше служить общему благу. Цитируя это несомненное учение Церкви, присутствующее уже в Священном Писании и у Отцов, Папа Франциск напоминает: «христианская традиция никогда не признавала право на частную собственность абсолютным и неприкасаемым, а выделяла социальную функцию любой формы частной собственности».[89] Поэтому Папа Франциск напомнил, что солидарность, переживаемая во всей глубине, требует «вернуть бедному то, что ему полагается».[90]
67. Сегодня к числу благ, предназначенных для всех, необходимо отнести и новые формы собственности: патенты, алгоритмы, цифровые платформы, технологические инфраструктуры, данные. Богатство наций всё больше зависит от знаний и технологий, и если эти блага остаются сосредоточенными в руках немногих, без надлежащих форм совместного использования и доступа, возникает новое неравенство, противоречащее всеобщему предназначению благ и усугубляющее разрыв между теми, кто имеет к ним доступ, и теми, кто его лишен, между теми, кто может участвовать в цифровой революции, и теми, кто остается на ее периферии. Кроме того, забота об общем Доме и ответственность перед бедными и перед будущими поколениями требуют, чтобы использование благ творения и новых возможностей, предлагаемых техникой, регулировалось так, чтобы уважать окружающую среду, избегать расточительства и новых форм хищничества.
Принцип субсидиарности
68. Принцип субсидиарности рождается из того же взгляда на личность, которым мы руководствовались в наших размышлениях о достоинстве и общем благе. Если каждая женщина и каждый мужчина призваны принять ответственность за свою жизнь и участвовать в созидании общества, то и социальные институты должны уважать эту ответственность и содействовать ей. Социальное учение Церкви называет «субсидиарностью» принцип, согласно которому всё то, что могут делать люди, семьи, местные общины и промежуточные объединения, не должно поглощаться вышестоящими инстанциями. Вышестоящие институты должны признавать, защищать и развивать свободу и творческую способность нижестоящих участников, координируя их вклад, чтобы они действенно сотрудничали ради общего блага.[91]
69. С самого начала современного социального Учительства, начиная с Льва XIII, Церковь настаивала на том, что государство не должно поглощать ни личность, ни семьи, но призвано позволять им действовать свободно, насколько это возможно, не причиняя ущерба общему благу.[92] Святой Иоанн Павел II воспринял и развил эту точку зрения, напоминая, что политическое сообщество находится на служении гражданскому обществу. Государство должно защищать общее благо, вмешиваясь, когда это необходимо, но не подменяя на постоянной основе ответственность промежуточных объединений и общественных структур.[93] Субсидиарность не подразумевает самоустранение государства, но направляет его действие: публичное вмешательство требуется именно для того, чтобы не подавлять общественные силы, но дать им всем возможность исполнять свою миссию. Политическому сообществу надлежит создавать условия для того, чтобы люди, семьи, ассоциации и промежуточные объединения могли исполнять свое социальное призвание; при этом государство не подменяет их и не сводит к простым исполнителям.[94]
70. Этот принцип побуждает к тому, чтобы в управлении общественной жизнью отказаться от всякого патернализма или «иждивенческой» модели и предлагает стиль совместной ответственности: государство ценит инициативу граждан, а гражданское общество способно создавать связи и направлять силы на служение общему благу. В логике субсидиарности решения принимаются на максимально близком к людям уровне. При этом государство признает ценность ассоциаций, чтобы народ не оказывался перед уже принятыми решениями, но мог участвовать в процессе их выработки. Там, где семьи, ассоциации, местные общины, волонтерские объединения и структуры так называемого «третьего сектора» пользуются признанием и поддержкой, там социальная жизнь становится ближе к людям, социальные службы — внимательнее к реальным потребностям, а предлагаемые ответы — более творческими и уважительными к достоинству каждого человека.[95]
71. Принцип субсидиарности приобретает особую значимость в контексте цифровой революции. Здесь вышестоящим уровнем может быть не только государство, но и всякий крупный экономический или технологический субъект, который фактически осуществляет власть над условиями общественной жизни. Такой уровень образуют компании и платформы, поглощающие компетенции, данные и способность принимать решения, определяющие условия доступа, отбор показываемого контента, формы отношений и даже экономические возможности. Субсидиарность требует, чтобы такие процессы не навязывались сверху непрозрачным и односторонним образом, но направлялись к общему благу посредством механизмов прозрачности, ответственности и реальных форм участия: независимых проверок, понятных алгоритмов, справедливого доступа к данным, инструментов обжалования.[96]
72. В этих рамках государства и наднациональные институты призваны гарантировать справедливые правила и действенную защиту, чтобы местные общины, промежуточные объединения, школы, университеты, церковные и другие ассоциации имели право голоса и могли вносить свой вклад в распознавание и принятие решений, затрагивающих жизнь людей: в частности, в том, что касается труда, доступа к услугам, управления данными и цифровой средой. Когда речь идет о решениях, касающихся экономических потоков, цифровых платформ и управления данными и алгоритмами, нельзя позволять, чтобы немногочисленные субъекты единолично направляли эти процессы; необходимо создавать формы сотрудничества, которые уважали бы различные уровни мирового сообщества и давали им возможность вместе нести ответственность за общее благо.[97]
Принцип солидарности
73. Рассмотрев общее благо и субсидиарность, я хотел бы теперь остановиться на принципе солидарности. Этот принцип основан на понимании личности, которое рождается из веры: каждый человек сотворен по образу Божию и включен в сеть отношений, связывающих его с другими людьми, народами и творением. Святой Павел VI напоминал, что требования солидарности, справедливости и любви укоренены в человеческом и сверхъестественном братстве, соединяющем людей и народы.[98] Братство — это не только внутреннее устремление верующего, но социальная и политическая форма, которая должна воплощаться в совместных решениях и процессах. Поэтому солидарность — это конкретное признание того, что судьба каждого связана с судьбой всех: действительно, «никто не спасается в одиночку».[99] Так становится очевидной тесная связь между субсидиарностью и солидарностью. Когда субсидиарность не сопровождается солидарностью, она в конце концов превращается в простую защиту частных интересов; когда солидарность не поддерживается субсидиарностью, она вырождается в опеку, которая не развивает ответственность.[100] Эта взаимосвязь отсылает также к ответственности подлинного участия: солидарность проявляется там, где человек — лично и вместе с другими — участвует в жизни сообщества, получает необходимую информацию, объединяется с другими, имеет возможность высказать свое мнение и внести вклад в решения общества, принимая на себя реальную ответственность за то, чтобы общее благо воплощалось в совместных решениях.
74. Во многих областях мы уже становимся свидетелями своего рода «фактической солидарности»: наши жизни переплетены, глобальные экономика и коммуникации приводят к тому, что происходящее в одном месте вызывает последствия далеко за его пределами, а цифровые сети в реальном времени соединяют людей и сообщества во всех частях мира. Однако эта ткань отношений еще не является солидарностью в полном смысле, пока она не становится сознательным выбором. Вера приглашает нас видеть в этом призыв: мы не просто находимся рядом друг с другом, но вверены друг другу, чтобы каждый, насколько возможно, брал на себя заботу о жизни и ранах брата и сестры. Солидарность рождается именно тогда, когда мы решаем не оставаться равнодушными перед лицом того, что происходит с нашим ближним, и превращаем неизбежные связи — экономические, культурные, технологические — в формы участия, сотрудничества и взаимной заботы, учась «думать и действовать в интересах общины».[101]
75. Социальное Учительство подчеркивает, что солидарность является одновременно принципом и добродетелью. Как принцип она отражает объективный порядок отношений между людьми, группами и народами и указывает на сознание взаимозависимости, в силу которой благо каждого проходит через благо других. Как добродетель она, напротив, требует «твердой и настойчивой решимости»[102] трудиться ради общего блага, с особым вниманием к наиболее слабым. Папа Франциск напомнил, что солидарность — это «способ творить историю»,[103] который созидает народы, а не массы индивидов. Поэтому солидарность предполагает трезвый и щедрый образ жизни, способность отказаться от немедленной выгоды, чтобы открыть другим пространство будущего, готовность ставить под вопрос привычки и привилегии — в том числе связанные с цифровым потреблением и использованием технологий, — если они препятствуют другим жить достойно.
76. В мире, где связи между людьми, сообществами и нациями становятся всё более тесными, солидарность приобретает глобальное измерение. Бенедикт XVI настойчиво напоминал о взаимосвязи между развитием, справедливостью и ответственностью перед будущими поколениями, указывая, что подлинное развитие требует солидарности между поколениями[104] и внимания к связям, соединяющим нас с природной средой. Сегодня эта ответственность распространяется также на цифровые и информационные инфраструктуры: подобно природной среде, «цифровую экосистему» также можно беречь или эксплуатировать, делиться или монополизировать. Солидарность требует, чтобы решения в области данных, алгоритмов, платформ и искусственного интеллекта учитывали не только немедленную выгоду немногих, но и их воздействие на совокупность народов и на поколения, которые придут после нас.
Принцип социальной справедливости
77. Социальная справедливость для христианской общины — это конкретная форма следования за Иисусом и верности Его Евангелию. В Новом Завете Иисус «благовествует нищим» (Лк 4, 18) и отождествляет Себя с малыми, больными, узниками, пришельцами (ср. Мф 25, 31–46). Таким образом Он учит нас, что справедливость рождается и осуществляется в братских отношениях. То, насколько мы способны приближаться к тем, кто оказался на последнем месте в обществе, и входить в реальные отношения с ними, обнаруживает нашу связь с Богом и с братьями. Однако справедливость относится не только к действиям отдельных людей, но и к пониманию и организации структур совместной жизни. В этой связи Второй Ватиканский Собор напоминал, что всякий институт призван служить человеческой личности и ее достоинству.[105] Поэтому мерой социальной справедливости является то, в какой мере социальный, экономический и политический порядок обеспечивает всем — в особенности наиболее уязвимым — возможность жить подлинно человеческим образом, чтобы никто не был лишен необходимого.
78. Недавнее Учительство подчеркивало, что социальная справедливость требует взгляда, исходящего из положения слабейших членов общества. Святой Иоанн Павел II говорил о том, что личные и социальные решения должны определяться преимущественным выбором в пользу бедных, а Папа Франциск обличал «культуру [106]отбросов»,[107] порождающую новые формы дискриминации. Социальная справедливость требует того, чтобы оценивать ситуацию людей и народов, исходя из положения наиболее уязвимых: бедных, мигрантов, беженцев, перемещенных лиц, жертв насилия, людей, живущих на городских или экзистенциальных перифериях.
79. Понятие «социальной справедливости» помогает увидеть, что несправедливость возникает не только из ошибочных решений отдельных людей, но и из структур, механизмов, экономического и культурного устройства, которые почти непроизвольно воспроизводят неравенство. В этом смысле святой Иоанн Павел II говорил о структурах греха,[108] противостоящих воле Божией и требующих усилия личного и социального обращения. С этой точки зрения справедливость выражается не только в равном распределении благ или исправлении существующей несправедливости, но приобретает также репаративное, то есть восстановительное, измерение. Справедливость направлена на то, чтобы вновь соединить разорванные связи и возвратить в общение тех, кто был из него исключен. При этом необходимо принимать во внимание раны, причиненные несправедливостью: войнами, колониализмом, расовой или гендерной дискриминацией, насилием против целых народов, эксплуатацией. Справедливость подразумевает возвращение достоинства и голоса тем, кого не замечали; содействие исцелению коллективной памяти; противодействие дискриминационным законам и практикам; конкретную поддержку тех, кто и сегодня несет на себе последствия несправедливости, пережитой в прошлом.
80. В наше время социальная справедливость должна иметь дело и со средой, созданной цифровыми технологиями. Распространение глобальных сетей, платформ и систем искусственного интеллекта изменяет способы получения информации, общения и пользования услугами. Справедливость требует не допускать возникновения новых форм дискриминации и ограничения свободы, когда людям и народам отказывают в доступе к базовым технологиям или затрудняют его; когда сообщества подвергаются принудительному надзору; когда социальные группы терпят ущерб от непрозрачных алгоритмов, воспроизводящих предрассудки и дискриминацию. Справедливый социальный порядок в цифровую эпоху должен гарантировать всем равный доступ к возможностям, защищать самых малых и уязвимых, противостоять ненависти и дезинформации, ставить использование данных и технологий под общественный контроль, чтобы критерием была не только прибыль, но достоинство каждой личности и благо народов.
81. Одним из важнейших вызовов для социальной справедливости сегодня является положение мигрантов, беженцев и всех, кто вынужден покидать места жительства из-за бедности, насилия, изменения климата и экологических бедствий. То, как общество обращается с ними, показывает, чем определяется его представление о справедливости — страхом или братством. Папа Франциск призывал видеть в мигрантах не просто проблему, которую нужно решать, но «живой образ Народа Божия в пути»;[109] это люди, у которых есть достоинство, силы, мечты, право на уважительное обращение и желание стать активной частью принимающего их общества. В этой области социальная справедливость предполагает по меньшей мере две взаимодополняющие обязанности. С одной стороны, нужно сохранить право на надежду для тех, кто вынужден уехать: обеспечить безопасные и законные пути, достойные условия приема, реальные пути интеграции. С другой — необходимо поддерживать также права тех, кто решил оставаться на своей земле, чтобы они могли жить в мире и безопасности. Для этого необходимо устранять глубинные причины, побуждающие людей к миграции, в том числе связанные с экономической несправедливостью и климатическим кризисом. Когда эти права соблюдаются, миграция может стать возможностью встречи и взаимного обогащения народов.
ЦЕЛОСТНОЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ
82. В энциклике Populorum progressio Павел VI утверждал, что развитие может быть подлинным лишь тогда, когда оно «целостно», то есть «направлено на развитие каждого человека и всего человека».[110] В последующие десятилетия социальное учение Церкви вновь обращалось к этой формулировке и углубляло ее, чтобы обозначить тот конкретный способ, которым его основные принципы — достоинство, общее благо, всеобщее предназначение благ, субсидиарность, солидарность, социальная справедливость — осуществляются в истории. Под «целостным человеческим развитием» понимается такой процесс, при котором возрастание людей и народов касается всех измерений жизни и открывает будущее для грядущих поколений.
83. Развитие — как для людей, так и для наций — это одновременно задача и право: оно требует минимальных условий, позволяющих каждой личности и каждому народу возрастать сообразно их достоинству, не впадая в зависимость и не лишаясь доступа к необходимым благам. Развитие можно назвать подлинно человеческим, когда оно ставит в центр человека, а не накопление благ, и когда оно включает в себя народы, а не только индивидов. Справедливость требует признания социальных прав и прав народов и включает в себя ответственность перед теми, кто придет после нас. Поэтому нельзя назвать человеческим такое развитие, которое увеличивает потребление одних, перекладывая издержки и страдание на других, или отводит целым регионам подчиненное положение, не позволяя им раскрывать собственные возможности.[111] Развитие является целостным тогда, когда оно не сводится к экономической сфере, но улучшает качество жизни в ее духовном, культурном, нравственном измерениях, в сфере человеческих отношений и с уважением к общему Дому, разнообразию народов и их образа жизни.[112]
84. Сегодня концепция целостного человеческого развития становится также руководящим принципом интегральной экологии, которая стала неотъемлемой частью социального учения Церкви. Развитие оценивается по тому, насколько оно способно сочетать справедливость по отношению к людям и заботу об общем Доме, поддерживая достойные условия жизни, доступ к необходимым благам, справедливые социальные отношения, заботу о творении и внимание к будущим поколениям. Отсюда следует: нельзя считать подлинным прогрессом то, что умножает благополучие одних, разрушая экосистемы, перекладывая издержки на самые уязвимые общины или подрывая условия жизни тех, кто придет после нас.
85. С этой точки зрения целостное человеческое развитие становится той смысловой структурой, внутри которой становятся понятными преобразования нашего времени, включая цифровую революцию. Технологические инновации — в том числе искусственный интеллект — не нейтральны: они способны расширять участие и справедливость, но могут углублять неравенство, контроль и дискриминацию. Поэтому их нужно оценивать, задавая главный вопрос: действительно ли они помогают людям и народам возрастать в человечности и братстве, с уважением к общему Дому и к будущим поколениям? Именно здесь принципы социального учения становятся конкретными критериями распознавания в тех сферах, к которым мы обратимся в следующих главах.
ИСПЫТАНИЕ ДЛЯ ЦЕРКВИ
86. В заключение этой главы я хотел бы коснуться вопроса, который для меня особенно важен. Социальное учение — это не только слово, обращенное к обществу, но и испытание совести для Церкви. Церковь — это дом и школа общения, и она призвана постоянно проверять, в какой мере перечисленные в этой главе принципы воплощаются прежде в ее собственной жизни. В жизни Церкви общее благо выражается в синодальном стиле, который служит миссии и Царству Божию. Ведь Церковь — «общинный и исторический субъект синодальности и миссии».[113] Поэтому необходимо быть внимательными к тому, каким образом в ней принимаются решения и осуществляется ответственность. В числе важнейших практик миссионерского преображения Церкви итоговый документ Синода называет культуру прозрачности, подотчетности и оценки результатов.[114]
87. С этой точки зрения субсидиарность становится критерием управления и пастырства: она признает и поддерживает ответственность отдельных верных и промежуточных церковных объединений, ценит харизмы и компетенции и избегает всякого патернализма, подавляющего евангельскую свободу. Конкретное участие крещеных в процессах принятия решений и их общая ответственность за миссию требуют реальных, а не номинальных органов участия.[115]
88. Солидарность христианской общины происходит из тайны Христа и питается Евхаристией, общением в вере и таинствах. Крещение и Миропомазание соединяют нас во Христе, чтобы мы были единым телом и духом, единым сердцем и душой (ср. Еф 4, 4; Деян 4, 32). Евхаристия, таинство единства, питает нашу принадлежность к Телу Христову и учит нас общению в благах. У всех, кто живет в Церкви, есть свои взгляды и свои глубокие убеждения. Их многообразие становится богатством, если оно укоренено в уверенности, что единство — это дар, который нам дан, и задача, которую мы должны исполнить.
89. Жить справедливостью в Церкви значит очищать церковные отношения и структуры от искажений, порождающих неравенство, непрозрачность и злоупотребления. Поэтому внимание к жертвам духовного, экономического, институционального, сексуального насилия, злоупотреблений властью и совестью — неотъемлемая часть пути справедливости, требующей признания ущерба, должного возмещения и предотвращения повторения несправедливости. Всякая власть призвана служить общению и миссии. Всякий авторитет должен служить народу Божию. Это служение проявляется не только в вере, которую Церковь исповедует и переживает в таинствах, и в усвоении синодального стиля, но также в конкретном общении в благах: по примеру Церкви первых веков церковные ресурсы призваны становиться по-настоящему общими, чтобы никто среди нас не терпел нужду (ср. Деян 4, 34) и чтобы управление этими ресурсами поддерживало миссию возвещения Евангелия наиболее нуждающимся. Следует развивать регулярные формы оценки осуществления служебной ответственности: не как суд над людьми, а как средство обучения и исправления, содействующее миссии.[116] Принципы социального учения воплощаются в церковной жизни по мере нашей открытости действию Святого Духа. Таким образом Церковь может предложить обществу достоверный знак того, что стремление к общему благу, основанное на общей ответственности и братстве, — это не утопия, а реальная возможность.[117]
ГЛАВА ТРЕТЬЯ
ТЕХНИКА И ГОСПОДСТВО. ВЕЛИЧИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ ПЕРЕД ЛИЦОМ ОБЕЩАНИЙ ИИ
90. Напомнив о принципах, лежащих в основе социального учения, я хочу взглянуть на некоторые вызовы, которые непосредственно касаются нашей жизни. Библейский образ, сопровождающий это размышление, — образ строительства: с одной стороны, Вавилонская башня, где общее дело подчинено стремлению к господству и в конце концов расчеловечивает (ср. Быт 11, 1–9); с другой — руины Иерусалима, которые постепенно восстанавливаются под руководством Неемии, и люди разделяют ответственность друг с другом (ср. Неем 2–6). Мы призваны взглянуть на великие «стройки» нашей эпохи и спросить себя: что мы строим? Сегодня, когда технологическое развитие стремительно меняет языки, отношения, институты и формы власти, мы, верующие, должны и можем выбирать — ради какого замысла и в каком духе мы должны трудиться, чтобы сохранить и умножить ценность великолепной человечности, полученной нами в дар. Это выбор, который касается не будущего, а настоящего, потому что искусственный интеллект и другие новые технологии уже стали частью нашей повседневной жизни.
91. Я глубоко убежден, что тот способ, которым социальные отношения проживаются в свете Евангелия, не был установлен раз и навсегда. Это задача, которая вверяется христианской общине в каждом поколении. Под водительством Святого Духа Церковь, просвещаемая Словом Божиим, распознает знамения времен и творчески ищет новые возможности для того, чтобы отношения между людьми и народами всё больше соответствовали требованиям Царства Божия.[118] Поэтому я призываю всех, особенно верных мирян, не бояться отвечать на вызовы реальности, слушать друг друга и решительно брать на себя ответственность за созидание более человечного и братского общества.
ТЕХНОКРАТИЧЕСКАЯ ПАРАДИГМА И ЦИФРОВАЯ ВЛАСТЬ
92. В энциклике Laudato si’ Папа Франциск обличал растущее господство технократической парадигмы[119] в глобализированном мире, тенденцию позволять логике эффективности, контроля и прибыли единолично управлять личными, социальными и экономическими решениями. Становится очевидно, что техника — это не просто инструмент и что, когда она становится критерием, то в конце концов сама определяет, что важно, а что можно отбросить, сводя творение к объекту эксплуатации, а людей — к деталям механизма, который обязан становиться всё более производительным.
93. В последние годы эта парадигма распространялась всё быстрее, в частности в результате развития искусственного интеллекта, когнитивных наук, нанотехнологий, робототехники и биотехнологии. Сами по себе эти инновации могут быть важной помощью для целостного человеческого развития и заботы об общем Доме. Но именно из-за их могущества они способствуют утверждению технократической парадигмы и потому должны быть вписаны в новый духовный, этический и политический контекст. Бóльшая мощь еще не означает бóльшее благо. В этом смысле сохраняют актуальность слова Романо Гвардини: «Современный человек не был воспитан для правильного пользования могуществом».[120]
94. Святой Павел VI ясно видел опасность того, что человечество может стать жертвой собственных достижений. Он предупреждал, что «самые необычайные научные успехи, самые поразительные технические достижения, самый невиданный экономический рост, не будучи соединены с подлинным социальным и нравственным прогрессом, в конечном счете обращаются против человека».[121] Поэтому технический прогресс, сам по себе ценный, требует распознавания стоящей за ним антропологической модели и целей, которые он преследует. Если технологическое развитие происходит без соответствующего этического и социального роста, может случиться, что средств станет больше, а человечности — нет. «Иметь больше» не значит «быть лучше». Возникает опасность того, что человеческая личность будет оцениваться главным образом по тому, что она производит.[122]
95. Здесь необходимо признать важнейший факт, о котором я уже напоминал выше: во многих случаях в цифровой среде контроль над платформами, инфраструктурами, данными и вычислительными мощностями принадлежит не государствам, а крупным экономическим и технологическим структурам, которые фактически определяют условия доступа, видимость контента и саму возможность участия. Когда власть такого масштаба сосредоточена в руках немногих людей, она легко становится непрозрачной и ускользает от контроля со стороны общества; в результате возрастает риск искаженного развития, порождающего новые виды зависимости, дискриминации, манипуляции и неравенства.
96. Перед лицом этой концентрации власти в цифровом мире основные принципы социального учения — неотчуждаемое достоинство личности, общее благо, всеобщее предназначение благ, субсидиарность, солидарность и социальная справедливость — становятся критериями суждения и распознавания новой ситуации. Они требуют проверять, действительно ли власть цифровых инфраструктур и алгоритмов способствует участию и ответственности, защищает наиболее уязвимых, обеспечивает справедливый доступ к возможностям и служит общему благу. Исходя из этого, мы можем более пристально рассмотреть, что представляет собой искусственный интеллект, какие возможности он открывает и какие риски несет.
ИСКУССТВЕННЫЙ ИНТЕЛЛЕКТ
97. Здесь нет необходимости предлагать трактат об искусственном интеллекте или обозревать уже почти необъятную библиографию; есть авторитетные материалы, в том числе церковные, к которым можно обратиться.[123] Ограничусь напоминанием о некоторых существенных элементах, необходимых для нравственного и социального распознавания, в котором сохраняется первенство личности, чтобы именно человеческий разум — с его совестью и свободой — всегда направлял технические инновации и ответственно устанавливал способы и пределы их применения.
98. Будет уместно начать с двух замечаний. Первое: учитывая поразительную скорость развития этих систем, любое утверждение об ИИ рискует быстро устареть. Второе: все мы, включая тех, кто проектирует эти системы, мало знаем о реальных механизмах их работы. Современные системы искусственного интеллекта скорее «выращивают», чем «строят»: разработчики не проектируют напрямую каждую их деталь, а создают архитектуру, на основе которой «вырастает» ИИ. Поэтому важнейшие научные аспекты — такие как внутренние представления и вычислительные процессы этих систем — в настоящее время остаются неизвестными. Тем самым становится очевидной безотлагательность двух задач: с одной стороны, углубления научных исследований, а с другой — нравственного и духовного распознавания.
99. Невозможно дать однозначное и исчерпывающее определение ИИ. Но можно утверждать одно: следует избегать ошибки, приравнивающей этот вид «интеллекта» к человеческому разуму. Эти системы имитируют некоторые функции человеческого интеллекта. При этом они нередко превосходят его по скорости и объему вычислений, что приносит конкретную пользу во многих областях. И все же эта мощь остается связанной исключительно с обработкой данных: так называемые искусственные интеллекты не проживают опыт, не обладают телом, не испытывают радость и боль, не созревают в отношениях, не знают изнутри, что значат любовь, труд, дружба, ответственность. Также они лишены нравственной совести: они не судят о добре и зле, не улавливают окончательного смысла ситуаций, не принимают на себя тяжесть последствий. Они могут имитировать языки, поведение, оценки, могут создавать видимость эмпатии или понимания, но сами не понимают того, что производят, потому что не могут жить в сфере чувств, отношений и духа, где человек обретает мудрость. Даже когда такие инструменты представляются способными «обучаться», их способ обучения отличается от человеческого. Это не опыт личности, которую формирует сама жизнь и которая со временем возрастает через выбор, ошибки, прощение, верность; напротив, это статистическая адаптация на основе данных и обратной связи, которая может быть чрезвычайно эффективной, но не предполагает внутреннего роста.
Ценный помощник, требующий внимания
100. В свете сказанного мы можем лучше понять, почему ИИ может быть ценным помощником, который в то же время требует трезвого и бдительного подхода. В последние годы его использование в частной жизни значительно расширилось, и множество людей задумываются о возможностях и рисках, связанных с его быстрым распространением. При личном использовании особого внимания требуют три аспекта: легкость получения результата, впечатление объективности и имитация человеческого общения. Скорость и простота, с которыми мы можем получать указания, сложные тексты и разработки, медийный контент и разные формы конкретной помощи, несомненно облегчают нашу жизнь, но могут также приучить нас к излишнему доверию и поиску готовых ответов, что ослабляет личное суждение и творческие способности. Впечатление объективности, которое могут создавать ответы и предложения этих систем, может заставить нас забыть, что они отражают культурные установки тех, кто их проектировал и обучал, со всеми их достоинствами и недостатками. Искусственная имитация доброжелательного человеческого общения — поддержки, эмпатии, дружбы, любви — может быть приятной и даже полезной. Однако она способна ввести в заблуждение неподготовленных пользователей, создавая иллюзию отношений с подлинной личностью. Имитация создает не отношения, а их подобие. Искусственная имитация отношений заботы или поддержки может стать опасной, когда она попадает в среду, где не хватает подлинных отношений и привязанностей: тогда опасность заключается не столько в том, что человек поверит, будто говорит с другим человеком, сколько в том, что он утратит само желание по-настоящему искать другого.
101. Если же взглянуть шире на то, каким образом ИИ применяется в нашем обществе, то мы видим, что он уже участвует в процессах принятия решений во всех сферах и на разных уровнях: в коммуникации, управлении и контроле. С точки зрения эффективности и качества некоторых услуг его преимущества очевидны; однако быстрое и некритичное внедрение ИИ связано с определенными рисками, в частности, в том, что касается воздействия на окружающую среду. Современные системы ИИ требуют больших объемов энергии и воды, существенно влияют на выбросы углекислого газа и интенсивно потребляют ресурсы. По мере усложнения этих систем, особенно больших языковых моделей, возрастают и потребности в вычислительной мощности и объемах хранения данных; за ними стоит целая инфраструктура машин, кабелей, дата-центров и энергоемких систем. Поэтому необходимо развивать более устойчивые технологические решения, чтобы снизить воздействие на окружающую среду и сохранить наш общий Дом.[124]
Ответственность, прозрачность и управление ИИ
102. Использование ИИ не сводится к одной лишь технологии: внедряясь в процессы, затрагивающие жизнь людей, он затрагивает их права, возможности, репутацию, свободу. Чувствительные решения, связанные с трудовыми отношениями, получением кредитов, доступом к услугам и репутацией человека, могут быть полностью переданы автоматизированным системам, которые не знают «сострадания, милосердия, прощения и, главное, открытости надежде на изменение человека»[125] и потому способны порождать новые формы отвержения. Возможны также очевидно бесчеловечные способы их применения, такие как манипулирование информацией или нарушение частной жизни. Однако существует и менее очевидная опасность: системы ИИ, представляясь нейтральными и объективными, могут отражать и усиливать стереотипы или идеологические установки тех, кто их спроектировал и обучил.
103. Фактически, если мы передаем алгоритму власть решать, кто имеет право на то или иное благо, а кто нет, — так что никто лично не принимает на себя ответственность за трудное решение, — тем самым мы поручаем ему определять границы доступа к возможностям. В этом процессе исчезает не только подлинная эмпатия, которую затем можно подменить искусственной имитацией, но и политическая ответственность, потому что отвержение слабых прикрывается видимостью нейтральности и объективности, не допускающих возражения. Так несправедливость совершается в молчании, а сострадание, милосердие и прощение — понимаемые не как простая видимость, а как политические действия — исчезают из поля зрения.
104. Отсюда следует простой, но неизбежный вывод: невозможно считать ИИ морально нейтральным. В действительности любой технический артефакт заключает в себе определенные выборы и приоритеты: что он измеряет, что оставляет без внимания, что оптимизирует и как классифицирует людей и ситуации. Если система задумана или применяется так, что жизнь некоторых людей рассматривается как менее достойная, или если она исключает людей без возможности обжалования, она перестает быть простым инструментом, который надо лишь «правильно использовать»: она вводит критерий, заведомо противоречащий неотъемлемому достоинству человеческой личности. Поэтому этическое распознавание не может ограничиваться вопросом, используем ли мы ту или иную систему ради доброй или дурной цели; мы должны также спрашивать, как именно спроектирована эта система и какое представление о человеке и обществе заложено в данных и моделях, которыми она руководствуется.[126]
105. Чтобы ИИ мог уважать человеческое достоинство и действительно служил общему благу, необходимо, чтобы на всех этапах была ясно определена ответственность: от тех, кто проектирует и обучает системы, до тех, кто ими пользуется и доверяет им принятие конкретных решений. Однако во многих случаях внутренние процессы, ведущие к результату, могут быть малопрозрачными, и это затрудняет как установление ответственности, так и исправление ошибок. Именно здесь решающим становится то, что мы называем «подотчетностью»: понимание того, кто именно должен «дать отчет» о принятых решениях, обосновать, проверить и, когда необходимо, оспорить эти решения и возместить причиненный ущерб.[127]
106. Призывать к осторожности, более строгим проверкам, а иногда и к замедлению внедрения ИИ — не значит выступать против прогресса. Это значит проявлять ответственную заботу о человеческой семье. Такая необходимость становится еще более настоятельной потому, что часто существует разрыв между темпами технологического развития и тем ритмом, в котором формируются понимание, нормы, механизмы контроля и институты, способные управлять его последствиями. Недостаточно в общих словах призывать к этичности: нужны надлежащие правовые рамки, независимый надзор, образование пользователей, а также политика, которая не отказывается от своих задач. Иначе переменами будет управлять только логика технократии, представляющая их как необходимые и неизбежные, так что в конце концов всем нам будут навязаны правила, продиктованные теми, кто владеет данными, инфраструктурами и вычислительными мощностями.
107. Невозможно ограничиться призывом к «морализации» машины, к так называемому «выравниванию» ИИ в соответствии с человеческими ценностями, если при этом нам недостает мужества выдвинуть еще одно условие: должна быть возможность обсуждать сам этический кодекс, на который предполагается ориентировать систему, подчиняя его общим критериям социальной справедливости. В противном случае те, кто контролирует ИИ, будут навязывать собственное нравственное видение, которое станет невидимой инфраструктурой этих систем. Более «моральный» ИИ бесполезен, если эта мораль определяется меньшинством. Нужна конструктивная политика, способная замедлять там, где всё ускоряется, и защищать пространства, где общество может вносить свой вклад, задавать вопросы и вместе искать ответы.
108. В самом деле, как это бывает при всяком большом технологическом повороте, ИИ прежде всего усиливает власть тех, кто уже располагает экономическими ресурсами, компетенциями и доступом к данным. В свете принципов общего блага и всеобщего предназначения благ это явление вызывает серьезную тревогу: небольшие, но очень влиятельные группы могут направлять информационные потоки и потребление, воздействовать на демократические процессы и использовать экономические механизмы в своих интересах, что противоречит социальной справедливости и солидарности между народами. Поэтому необходимо, чтобы применение ИИ — особенно там, где оно затрагивает общее благо и основные права, — сопровождалось ясными критериями и действенными механизмами контроля, основанными на участии и субсидиарности. Сообщества и промежуточные объединения не могут быть сведены к роли пассивных получателей решений, принятых где-то в другом месте; они должны иметь возможность участвовать в распознавании и надзоре. Кроме того, управление данными не может быть отдано исключительно частным субъектам: эта сфера нуждается в регулировании. Данные — это плод труда множества людей, и они не могут быть проданы или переданы в распоряжение меньшинства. Необходимо творчески управлять ими наряду с другими общими или коллективными благами, следуя логике совместного пользования, как предлагал уже святой Иоанн Павел II, когда говорил о коллективных благах.[128]
109. Принципы социального учения Церкви помогают нам правильно понять эту новую реальность. В мире, где данные, вычислительный капитал и способность устанавливать нормы сосредоточены в руках небольшой группы людей, говорить об общем благе значит разоблачать эту новую асимметрию — эпистемическую, экономическую и политическую — и называть своим именем новые монополии ИИ. Говорить о всеобщем предназначении благ значит искать способы обеспечить всеобщий доступ к технологиям и образованию. Говорить о субсидиарности значит защищать право сообществ участвовать в определении и изменении правил, не сводя их участие к надзору после того, как стандарты уже написаны кем-то другим. Говорить о солидарности значит признавать, что алгоритмические модели питаются человеческим трудом, который часто остается невидимым и становится предметом эксплуатации. Говорить о справедливости значит ставить вопрос о географии власти, которая определяет, кто может обучать модели, а кто сам становится лишь объектом обучения; это значит признавать, что социальная справедливость — это не только цель, которую следует защищать уже после внедрения технологий, но и предварительное условие, которое должно исполняться уже на этапе разработки.
110. Наконец, я хотел бы употребить слово, которое мне дорого: «разоружение». Разоружить ИИ — значит изъять его из логики вооруженного соперничества, которое сегодня является уже не только сугубо военным, но и экономическим и когнитивным. Мы наблюдаем погоню за самым производительным алгоритмом и самой обширной базой данных, цель которой — закрепить геополитическое или коммерческое превосходство над остальными. Разоружить — значит разорвать отождествление технической мощи с правом управлять. Разоружить — не значит отказаться от технологии; это значит не позволить ей господствовать над человеком. Это значит вывести ее из-под власти монополий, дать обществу возможность обсуждать и оспаривать ее применение, а значит — сделать ее пространством, пригодным для человеческого обитания; вернуть технологию на службу многообразию человеческой культуры и устройства жизни. Сегодня перед нами стоит задача не только этическая или техническая: это задача экологическая в самом радикальном смысле, потому что затрагивает новое измерение нашего общего Дома. ИИ уже стал средой, в которую мы погружены, и властью, с которой нам приходится считаться. Поэтому недостаточно его регулировать: его нужно разоружить и сделать гостеприимным для человека.
111. Я обращаюсь с особым призывом к разработчикам искусственного интеллекта. Технологическая инновация может быть для человека в известном смысле способом участвовать в Божественном акте творения. На разработчиках лежит особая этическая и духовная ответственность, поскольку любое проектное решение отражает определенное видение человечества. Как автор художественного или литературного произведения обязан задумываться о ценностях, которые оно выражает, так и разработчики призваны со всей серьезностью относиться к ценностям, которые они вкладывают в свои проекты: действовать прозрачно, с ответственностью перед сообществами, чьих интересов это касается, и внимательно проверять, действительно ли то, что они «выращивают», является благом.
ТО, ЧТО НЕЛЬЗЯ ПОТЕРЯТЬ
112. Рассмотрев вопросы ответственности и управления ИИ, мы должны вернуться к нашей центральной теме: что значит защищать человеческую личность. Опасность заключается не только в том, что некоторые технологии будут использоваться дурно, но и в том, что технократическая парадигма, в которую мы погружены, усиленная цифровой революцией и ИИ, заставит принять как справедливое и нормальное бесчеловечное мировоззрение, согласно которому полнота жизни заключается в том, чтобы иметь больше, становиться неуязвимым, устранять непредвиденное, контролировать всё. Когда мерой ценности становится эффективность, человек начинает понимать себя скорее как проект, подлежащий оптимизации, нежели творение, призванное к отношениям и общению.
113. В действительности абсолютизировать одну-единственную сторону человека — всегда ошибочно. Ведь беспорядок возникает не только от недостатка чего-либо. Неуправляемый рост тоже может оказаться формой бедности. Гармония в экосистеме нарушается, когда один вид разрастается в ущерб другим; то же самое происходит в человеке, когда одна способность претендует стать мерой всего. Так и разум, если его абсолютизировать, в конце концов подавляет другие существенные измерения жизни: чувства, волю, верность, отношения. Неуравновешенная техническая мощь не увеличивает наши способности: напротив, она делает нас еще более одинокими и уязвимыми перед логикой господства и дискриминации. Это, конечно же, не значит, что нужно противиться разуму. Но следует помнить: замыкаясь на себе, разум забывает, что создан для служения жизни и человеческой личности.
114. Уровень цивилизации измеряется не мощью ее средств, а тем, как она заботится о человеке и видит в нем личность, а не функцию. Забота — важное измерение нашего человеческого бытия. Этому умению учатся, оно совершенствуется через опыт. Читать сказки ребенку, быть рядом с пожилым человеком, оказать гостеприимство — всё это обычные действия в семейной жизни, которые помогают нам учиться заботе и постепенно понимать ее общественное значение, видеть в другом личность, достойную внимания. Технология также может поддерживать взаимную заботу людей друг о друге, например предлагая инструменты, помогающие предугадывать потребности и организовывать помощь; но она не должна отнимать у человека свободу и самостоятельность суждения. Человек должен оставаться субъектом отношений, ответственным за свой выбор.
Глубинные нарративы: трансгуманизм и постгуманизм
115. Чтобы показать культурные предпосылки, лежащие в основе нынешней цифровой революции, я хотел бы обратить внимание на некоторые течения, которые понимают прогресс как преодоление человечности и которые можно свести к трансгуманизму и постгуманизму. Они образуют идеологический фон, характерный для некоторых центров технологической власти, и в своей упрощенной форме захватывают коллективное воображение, особенно в медиа и социальных сетях, вызывая энтузиазм по отношению к новым технологиям через футуристический образ «улучшенного человека» или «гибрида» человека с машиной.
116. Трансгуманизм и постгуманизм включают множество течений и подходов, и дать им однозначное определение непросто. Их можно сравнить с архипелагом различных концепций, соединенных, однако, одним и тем же морем предпосылок: главенством техники и мечтой о преодолении ограничений человеческого состояния. В общем смысле трансгуманизм подразумевает «улучшение» человека с помощью технологий — биомедицины, инженерии тела, устройств, алгоритмов — и стремится повысить его показатели и способности. Постгуманизм, особенно в своих наиболее радикальных версиях, идет дальше: он критикует антропоцентризм и намечает путь гибридизации человека, машины и среды. В итоге предполагается преодоление некоего порога, когда человечество превзойдет само себя и вступит в новую стадию эволюции. Даже притом, что эти гипотезы остаются по большей части умозрительными, они тем не менее имеют большое влияние, потому что меняют коллективное воображение и, следовательно, определяют социальные, экономические и политические решения.[129]
117. С точки зрения социального учения Церкви решающим вопросом является не использование техники как таковое, а образ человека, который за этим стоит. Если человек воспринимается как материал, который нужно усовершенствовать или превзойти, становится проще согласиться с тем, что одних людей можно считать менее полезными, менее желательными, менее достойными. Во имя прогресса можно дойти до представления о «необходимых жертвах» и заставить наиболее слабых платить цену за мнимую оптимизацию человеческого рода. Поэтому сохраняет всю свою дальновидность уже упомянутое предостережение святого Павла VI: если достижения науки и техники отрываются от нравственного и социального прогресса, они в конце концов оборачиваются против человека.[130] Необходимо ясно различать: одно дело — пользоваться технологиями так, чтобы в центре оставались человек и отношения между людьми, и совсем другое — поддаться такому образу будущего, где человеческие ограничения обесцениваются, а «спасение» ожидается только от технологии.
Ограниченность, сердце и величие человека
118. Кажется, сегодня переживает кризис само наше отношение к жизни. Всё, что воспринимается как «ограниченность» — неспособность, болезнь, старость, страдание, уязвимость — воспринимается в первую очередь как недостаток, который необходимо исправить, а не как возможность для человеческой зрелости и открытости к отношениям. Между тем следует помнить: человеческая личность расцветает не вопреки ограниченности, а часто именно через нее. Видение реальности в свете веры помогает распознать то, что мы называем «несамодостаточностью» вещей этого мира. С одной стороны, мы обязаны стремиться устранить страдание, омрачающее человеческую жизнь; с другой — мудро признавать нашу фундаментальную конечность, зная, что «религиозный опыт, и в особенности христианская вера, предлагают без упрощений быть в этой двойственности между величием и ограниченностью человечности, осмысливая ее в свете изначальных и основополагающих отношений с Богом».[131]
119. Именно благодаря нашей ограниченности открывается пространство для сострадания, для искреннего беспокойства о нуждах других людей, для щедрости, способной удивлять даже посреди мрака и поражения, для духовного опыта и поклонения Богу. Мы видим это во множестве ситуаций, когда ограниченность становится конкретным опытом нашей жизни: когда нас отвергают, когда мы страдаем из-за болезни или смерти любимого человека, когда переживаем собственную немощь или неудачу. Таинственным образом именно в такие минуты мы способны обрести новую мудрость, ощутить близость людей и пережить присутствие Господа.
120. Даже когда ограниченность проявляется как внутренняя боль, человеческая мудрость учит тому, чтобы не вытеснять, но интегрировать ее. Чтобы полностью подавить боль, пришлось бы, в сущности, угасить также любовь и желание. Кто любит и желает, не может избежать испытаний и страданий; поэтому с годами мы накапливаем в себе уроки, которые запечатлеваются как рубцы, как память о пройденном пути между свободой и падениями, мечтами и разочарованиями. Только благодаря переплетению этих элементов в сердце совершаются те чудеса души, которые дают нам вкусить самую светлую сторону нашего человеческого бытия.[132] Отказ от этого приключения, одновременно драматичного и прекрасного, во имя мнимого преодоления всякой ограниченности — это что угодно, только не человеческая жизнь.
121. Греховное искажение нашей тварной ограниченности — зло, которое глубоко тревожит сердце человека, — разрушает общество и жизнь, доходя до крайних форм бесчеловечности. Но даже эта тяжкая форма ограниченности оставляет просветы для добра. Даже когда человек теряет человеческий облик и становится причиной трагедий, малый свет продолжает сиять в человечестве и может вновь разгореться, по благодати Божией, на путях обращения и примирения. Виктор Франкл справедливо говорил, что в минуты ужаса «мы узнали человека таким, каков он есть на самом деле. В конце концов, человек — это тот, кто изобрел газовые камеры Освенцима; но он же — тот, кто входил в эти газовые камеры с молитвой Господней или Шма Исраэль на устах».[133]
122. Если человек честно принимает свою конечность, она не обедняет его, а открывает ему лицо Бога и другого человека. Более того, именно переживая свою ограниченность — уязвимость, боль, неудачи, — человек способен признать неприкосновенность собственного достоинства и достоинства другого человека. В самом опыте ограниченности он способен предчувствовать братство, превосходящее его самого, и распознавать скандал несправедливости. Подлинные культура и искусство хранят эту искру, не позволяя злу становиться нормой. Вот почему некоторые произведения обрели почти пророческое значение: Девятая симфония Бетховена — как жажда единства; «Герника» — как обличение бесчеловечности; «Список Шиндлера» — как призыв не предавать забвению прошлое.
123. История показывает нам не только череду злодеяний, но и доказывает, что человечество способно создавать институты, оберегающие жизнь. В последние два столетия об этом свидетельствует ряд знаковых достижений: это возникновение Международного комитета Красного Креста (1863), чья практическая нейтральность позволяет оказывать милосердную помощь всем, кто в ней нуждается; это отмена рабства, которой предшествовал долгий процесс и которая стала не просто юридическим изменением, но революцией в сознании; это создание Организации Объединенных Наций (1945) и подписание Всеобщей декларации прав человека (1948), которые закрепили общий язык, позволяющий — по крайней мере на уровне общего идеала — говорить о всеобщем достоинстве человека; это Конвенция о статусе беженцев (1951), требующая защищать тех, кто спасается от преследований и опасностей. Всё это примеры стремления к добру, которое конкретным образом воплощается в общественно значимых формах — нормах, институтах, практиках, — способных ставить предел насилию и защищать уязвимых. Все эти инициативы изначально сталкивались с сопротивлением частных интересов и культурной инерцией. Путь нравственного развития почти всегда долгий и трудный, и на нём есть много отступлений: достаточно вспомнить о сорванных мирных процессах или экологических обязательствах, которые исполняются слишком медленно. И всё же именно хрупкость этих результатов показывает, как драгоценна ответственность тех, кто их начинает и поддерживает.
124. Некоторые события помогают увидеть, что история может измениться, когда хотя бы один человек — мужчина или женщина — всерьез воспринимает достоинство каждого: это движение за гражданские права в США, связанное в том числе со свидетельством Мартина Лютера Кинга, или конец апартеида в Южной Африке после освобождения Нельсона Манделы и его решения не отдавать будущее во власть ненависти. Также в разных обстоятельствах появлялись смелые и великодушные женщины, такие как святая Лаура Монтойя, святая Тереза Калькуттская, Дороти Дэй, Мария Склодовская-Кюри, Мария Монтессори, Элизабет Эллиот, Вангари Маатаи, Беназир Бхутто и многие другие со всех континентов, которые своим служением помогали делать историю более человечной.
125. Наряду с этими известными именами существует и более скрытое, но не менее важное свидетельство: это, например, монашеские общины, живущие в бедных и опасных местах; мученики братства и справедливости, такие как святой Максимилиан Мария Кольбе, святой Оскар Ромеро и блаженный Энрике Анхелелли, и свидетели веры, которые в тяжелых и часто бесчеловечных условиях воплощали евангельскую надежду и человеческое достоинство, такие как Слуга Божий Франсуа Ксавье Нгуен Ван Тхуан. И прежде всего — это «мученики повседневности», которые лечат, воспитывают, сопровождают, утешают, не привлекая внимания: родители, медсестры и медбратья, врачи, волонтеры, люди, остающиеся рядом со стариками или отверженными. Их свидетельство показывает, что добро совершается не автоматически: оно требует постоянства, памяти и обращения, и именно это дает им силы начинать снова даже после поражений.
126. Именно это сочетание институтов справедливости, убедительных свидетельств и ежедневной верности поддерживает надежду и указывает направление: как развивать технику, чтобы при этом не деградировало сердце. Вот почему человечность — великую и раненую — невозможно ни заменить, ни превзойти. Человек может принимать достижения техники, чтобы облегчать страдания и открывать новые возможности, при условии, что он не отрекается от того, что делает его самим собой, — способности к отношениям и любви. И здесь возникает решающий вопрос: если «более-чем-человеческое» действительно существует, то где оно? Христианская вера отвечает, указывая на совершенство, которое происходит не от технологического обожествления, а от обóжения, совершаемого благодатью Божией во Христе.
ИСТИННОЕ «БОЛЕЕ-ЧЕМ-ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ»: БЛАГОДАТЬ И ХРИСТИАНСКИЙ ГУМАНИЗМ
127. Понятие «более-чем-человеческого» не ограничивается обещаниями технологии. На протяжении веков христианская традиция говорит о том, что человек не заперт в границах собственной природы, но призван превзойти самого себя: не через бегство от реальности и не через презрение к своей ограниченности, а через обретение полноты в любви. Вере известно то «иное», что рождается из дара Божия. Это преображение совершается действием Святого Духа. Как учил святой Фома Аквинский, этот процесс возвышения и преображения «превосходит любую способность сотворенной природы»,[134] поскольку между нашей природой и жизнью Бога существует бесконечное отличие.[135] Однако мы можем войти в сердце этой неисчерпаемой жизни уже теперь, странствуя в пределах этого мира. И сделать это может только Бесконечный Бог, дарующий Себя нам: Он Сам преодолевает это «бесконечное» несоответствие.[136] Так человечность творится заново: «Кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь всё новое» (2 Кор 5, 17).
128. Принимая эту возможность превзойти самих себя по благодати Божией, мы не отрицаем себя и не становимся менее человечными. Напротив, как объяснял Папа Франциск, «мы становимся в полной мере человечными, когда поднимаемся над человеческим, когда позволяем Богу вывести нас за рамки самих себя, чтобы достичь нашего подлинного бытия».[137] В этом радикальное отличие от прометеевских мечтаний: спасение человека заключается не в совершенной самодостаточности, а в освобождающих отношениях, в преображающем общении. В этом смысле технология, которая классифицирует и оптимизирует то, что уже существует, может невольно стать препятствием для изменения и роста. Для алгоритма ошибка — это то, что нужно исправить, а для человека она может стать началом глубокого изменения. Будущее человека невозможно вычислить: оно доверено его свободе, возвышаемой неисчерпаемой Божией благодатью, и отношениям, которые он строит.
ДВА ГРАДА, ДВА РОДА ЛЮБВИ
129. Христианский гуманизм не отвергает науку и технику. Он принимает их с благодарностью и реализмом, и, твердо стоя на земле, вписывает их в контекст более высокого призвания. Творческий разум человека — это дар, способный облегчать страдания и открывать новые возможности, но он должен быть подчинен общему благу, справедливости, заботе о слабых и о творении. В этом смысле подлинная альтернатива — не между энтузиазмом и страхом, а между двумя способами созидания: развитием, которое служит личности и народам, и развитием, которое подчиняет их логике власти. В конечном счете главным остается вопрос, поставленный святым Иоанном Павлом II: делает ли ИИ жизнь человека на земле, во всех ее аспектах, «более человечной»? Делает ли он ее «более достойной человека»?[138] Если ответ — «да», значит мы можем распознать в нем благую возможность, которую следует осваивать ответственно, в процессе терпеливого и совместного труда, по примеру возрождения Иерусалима, описанного в Книге Неемии. Если же мощь возрастает, тогда как сердце иссушается, а связи рвутся, значит перед нами новый образ Вавилона: строительство грандиозное, но бесчеловечное.
130. Вопрос об этом противоречивом характере развития и о том, как мы его понимаем и переживаем, — это, в сущности, вопрос о нашем сердце. То, как мы мыслим, строим отношения, организуем труд и общественные институты, обнаруживает наши основные ценности. В конечном счете всё это рождается из того, что для нас дороже всего. Нами движет любовь: то, что мы — как отдельные люди и как общество — по-настоящему любим, направляет нашу жизнь и наши поступки. Святой Августин описывает человеческую историю как место борьбы двух родов любви, из которых рождаются два способа обитать в мире и жить вместе, два «града»: с одной стороны — это любовь к Богу и ближнему, а с другой — любовь исключительно к самому себе. «Два града созданы двумя родами любви: земной — любовью к себе, дошедшею до презрения к Богу; небесный — любовью к Богу, дошедшей до презрения к себе».[139] Как и всегда в человеческой истории, сегодня эти два рода любви борются за господство в наших сердцах. Эпоха ИИ — не исключение из этого правила: строительство Вавилона или строительство Иерусалима начинается в каждом из нас.
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
СБЕРЕЧЬ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ В ЭПОХУ ПРЕОБРАЗОВАНИЙ.
ИСТИНА, ТРУД И СВОБОДА
131. Очертив горизонт, в котором разворачивается вызов технологических преобразований — прежде всего связанных с ИИ, а также с течениями трансгуманизма и постгуманизма, — мы не можем оставаться лишь на уровне общего анализа. Когда меняются языки и инструменты, меняются и повседневные действия, и общественные отношения. Поэтому необходимо остановиться на некоторых областях, где эти преобразования имеют вполне конкретные, порой драматические последствия. В свете принципов социального учения Церкви цифровые преобразования призывают нас заново открыть истину как общее благо, защищать достоинство труда и хранить свободу от всякой зависимости и превращения человека в товар.
ИСТИНА КАК ОБЩЕЕ БЛАГО
Истина и демократия
132. Использование цифровых платформ и систем ИИ вызывает глубокие изменения в общественной и политической коммуникации. Инструменты, которые могли бы использоваться для диалога и участия, часто применяются для создания искаженных нарративов, размывающих границы между истиной и ложью и смешивающих факты и мнения. Дезинформация возникла задолго до ИИ, но благодаря ему ее масштабы сегодня выросли многократно. В результате манипуляции контентом, изображениями и видеоматериалами люди становятся жертвами односторонних или ложных представлений о реальности. Эта проблема включает культурное и нравственное измерение, поскольку качество общественных коммуникаций напрямую зависит от уровня социального доверия и в свою очередь влияет на него. Действительно, достоверная информация возникает не в результате централизованного или автоматизированного контроля. В публичном дискурсе фактическая истина имеет рациональное измерение, поскольку требует верификации, сверки источников и ответственной аргументации; но еще в большей степени она зависит от отношений: она складывается благодаря узам доверия и общим делам, в честном взаимодействии с другими людьми и с реальностью. Только совместный поиск фактической истины, воспринимаемой как общее благо, может стать основанием справедливой коммуникации.
133. Те, кто управляет мощными техническими, экономическими и человеческими ресурсами, способны производить культурные изменения и, в конечном счете, убеждать множество людей в том, чтó именно следует считать истиной о человеке, о мире, о смысле существования, о семье, даже о Боге. Это чистая власть, существующая отдельно от истины: она сама исподволь или явно навязывает другим то, что хочет считать истинным. Эта своего рода «болезнь» происходит из зловредного корня, который бывает непросто распознать: «Современный человек ошибочно полагает, что он — единственный творец самого себя, своей жизни и общества. Такое самомнение, следствие эгоистической замкнутости, восходит (если говорить языком веры) к первородному греху».[140] Человек полагает, будто он способен конструировать реальность, и что истинно лишь то, что соответствует его притязаниям. Святой Иоанн Павел II, размышляя о последствиях «кризиса истины», пришел к выводу, что «потеря идеи всеобщей истины о благе, познаваемом человеческим разумом, неизбежно привела и к изменению концепции совести».[141] Так ослабевает признание истин, которые имеют всеобщее значение, которые предшествуют нам и которые совесть обязана принять. Поэтому Папа Франциск реалистично спрашивает: «Что такое закон без уверенности, добытой долгими размышлениями и поисками мудрости, — уверенности в том, что каждый человек священен и неприкосновенен?» — и заключает: «У общества есть будущее, если созрело искреннее уважение к истине о человеческом достоинстве, и если мы подчиняемся этой истине. В таком случае от убийства нас удержит не только общественное презрение и сила закона, но и убеждение. Это неоспоримая истина, которую мы признаем разумом и принимаем по совести. Общество благородно и заслуживает уважения, если ищет истину и придерживается основополагающих истин».[142]
134. Поиск истины является важнейшим элементом демократии, которая сама по себе служит участию в общем благе. Когда вопрос о том, что истинно, утрачивает важность и укореняется прагматизм, довольствующийся тем, что кажется полезным или эффективным, демократическая жизнь ослабевает. Ведь суть демократии не только в правилах и процедурах, но прежде всего в честном отношении к фактам и реальной направленности на благо людей и общества. Равнодушие к истине медленно, но неотвратимо ведет к сползанию в сторону тоталитаризма, для которого, как писала философ Ханна Арендт, идеальный подданный — это не столько убежденный в идеологии человек, сколько «человек, для которого более не существуют различия между фактом и фикцией (т. е. реальность опыта) и между истиной и ложью (т. е. нормы мысли)».[143]
Коммуникация и коллективное воображение
135. В этом горизонте важно помнить, что коммуникация — «это не только передача информации, но и созидание культуры».[144] Содержание, распространяющееся в цифровой среде, влияет на то, как люди воспринимают мир, и внедряет в коллективное сознание образы и повествования, которые направляют желания и воздействуют на повседневный выбор. Это «не параллельный и не чисто виртуальный мир»,[145] потому что то, что рождается в сети, теперь входит в жизнь людей, особенно самых молодых.
136. Поэтому тот, кто контролирует цифровые платформы и средства коммуникации, обладает чрезвычайной способностью воздействовать на коллективное воображение и выдавать определенное видение реальности как норму или образец для подражания. Такая власть должна постоянно направляться поиском истины и уважением к человеческому достоинству, чтобы рождающаяся в сети культура не становилась инструментом чрезмерного отвлечения внимания, унификации и господства, но помогала созревать внутренней свободе и критическому мышлению.
Экология коммуникации
137. Первая задача, которая стоит перед нами, — не демонизировать и не обожествлять инструменты, а управлять ими, исходя из твердого принципа: истина — это общее благо, а не собственность власть имущих и не фикция. Поэтому необходимо развивать экологию коммуникации. На уровне публичного регулирования это означает установление норм, которые делают более прозрачной логику того, каким образом отбирается и продвигается определенный контент, и защищают персональные данные. С точки зрения социальной и культурной жизни это предполагает поддержку промежуточных объединений, серьезной журналистики и пространств для обсуждения, где аргументация и проверка важнее немедленной реакции. С точки зрения школы и семьи назрела потребность в новых воспитательных подходах и формировании навыков правильного и критического пользования цифровыми инструментами, ИИ, платформами для покупок и инвестиций. С точки зрения высшего образования необходимо целостное знание — способность связывать воедино сведения из разных областей, чтобы понимать сложность реальности и развивать навыки проверки фактов.
138. Христианские общины также должны стремиться к прозрачной коммуникации и честному поиску фактов. К сожалению, так было не всегда. Мы со стыдом видели, с каким трудом открывалась болезненная правда, касающаяся и членов Церкви, и церковных институтов. В частности, некоторые журналисты, преданные истине, сыграли важнейшую роль в том, чтобы предать гласности случаи несправедливости и злоупотреблений. Им я хотел бы повторить слова, которые Папа Франциск сказал, обращаясь к ватиканистам: «Благодарю вас в том числе за то, что вы говорите о проблемах в Церкви, за то, что помогаете нам не прятать это под ковер, и за то, что вы помогли жертвам злоупотреблений быть услышанными».[146] Однако бдительность и прозрачность — это прежде всего серьезная ответственность самой Церкви: мы не должны ждать, пока другие заставят нас принять неудобную правду о нас самих.
Воспитание в цифровую эпоху
139. В эпоху, когда истина часто оказывается подчинена интересам и коммуникационным стратегиям, образование становится критически важным. Однако быстрые технологические преобразования показывают, насколько неподготовленными мы оказались именно в сфере воспитания. Всепроникающее присутствие цифровых медиа порождает культуру сиюминутности и гиперстимуляции, что усиливает усталость, скуку и нежелание прилагать усилия, необходимые для поиска истины.
140. Образовательные процессы, напротив, требуют времени для созревания, готовности встретиться с реальностью, выходящей за пределы очевидного, и терпения. Это фундаментальный вопрос, потому что любая технология воспитывает того, кто ей пользуется. Поэтому воспитывать пользователей ИИ значит в том числе учить их решать, когда и ради чего им не следует пользоваться. Возможность быстро и легко получить ответ или краткое изложение может угасить желание задавать вопросы, а это приносит плод только со временем. Как писал Платон, самые глубокие и важные вещи усваиваются лишь через большое напряжение и долгий труд: в обсуждении с другими нужно «тереть» понятия и опыт друг о друга, словно кремни, пока в нас не вспыхнет искра понимания.[147] Мы должны учиться «поститься» от ИИ и оберегать нашу молодежь от обещаний совершенной машины, от того тонкого соблазна, который заставляет думать, будто человеческая мысль уже не нужна — именно тогда, когда она особенно необходима.
141. В последние годы литература в области психологии и психиатрии всё более настойчиво показывает, что раннее и бесконтрольное использование цифровых устройств и социальных сетей может отрицательно влиять на сон, внимание, эмоциональную регуляцию и отношения, особенно в наиболее уязвимом возрасте, что порой влечет драматические последствия. К этому добавляется легкость доступа к жестоким или унизительным сценам, ранящим человеческую чувствительность, к порнографическому и гиперсексуализированному содержанию, к сообщениям, обесценивающим тело и эмоции, а также к предложениям, которые представляют рискованное поведение как норму. В сети нередки случаи вовлечения несовершеннолетних в опасные контакты, шантажа и сексуальной эксплуатации; эти явления становятся еще более коварными из-за использования фальшивых профилей, алгоритмов, расширяющих опасные связи, и инструментов ИИ, способных манипулировать изображениями и видео. Когда подростки слишком рано получают личный мобильный телефон и пользуются им без контроля взрослых, это делает их более зависимыми, уязвимыми для изоляции, травли и кибертравли, принуждения поделиться интимными изображениями или сугубо личными данными.
142. Родителям трудно в одиночку сопротивляться воздействию бизнес-моделей, монетизирующих внимание и время. Поэтому необходимо объединить усилия семей, образовательных учреждений и политических институтов, чтобы практически поддерживать взрослых в исполнении их обязанностей. Общество нуждается в дальновидных решениях, которые ограничивают частные интересы платформ, сосредоточенных в руках горстки людей, в особенности когда эти интересы противоречат благу несовершеннолетних. В этом контексте уместны законодательные меры, которые устанавливают возрастные ограничения, возлагают ответственность на поставщиков услуг, не перекладывая всё бремя надзора на семьи. Необходимо предусмотреть особую защиту от любых форм эксплуатации и сексуального насилия в сети, способную эффективно защищать детей и подростков как драгоценность, доверенную нашей заботе.[148] Равно необходимо воспитывать самих детей, подростков и молодежь, чтобы те учились распознавать манипуляции, защищать собственное достоинство и уважать достоинство других в цифровой среде.[149]
Центральное значение школы
143. Школа — это место, где новые поколения могут учиться искать и любить истину, задавать вопросы о смысле жизни и о достоинстве каждого человека. Поэтому родители, которые хотят, чтобы их дети выросли способными к отношениям, критическому мышлению и надежным ценностям, возлагают большие надежды на школу как драгоценного союзника в воспитании своих детей. Ведь именно родителям принадлежит первичное и неотчуждаемое право выбирать тип образования и воспитания, которые должны получить их дети, в соответствии с их собственными нравственными, культурными и религиозными убеждениями. Сегодня школьное образование стоит перед несколькими безотлагательными вызовами.
144. Первый вызов — социально-политический. Как между отдельными странами, так и между различными регионами мира сохраняется глубокое неравенство с точки зрения доступа к общему и высшему образованию. Во многих странах государство не вкладывает достаточно ресурсов, чтобы гарантировать всем качественное образование: как через надлежащую поддержку системы государственных школ, так и через поддержку частных учреждений, выполняющих эту важнейшую общественную задачу. Если значительная часть образования на разных уровнях поручена частным институтам, то возможность учиться в школе, при отсутствии достаточной государственной поддержки, слишком сильно зависит от экономических возможностей семей. В контексте этой опасности заслуживают внимания и поддержки усилия многочисленных католических образовательных учреждений, которые, будучи частными, принимают детей и молодежь любого происхождения, даже когда этого не позволяет экономическое положение семей.
145. Второй важный вызов — педагогический. Многие образовательные системы не успевают за темпами происходящих изменений и недостаточно соответствуют задаче целостного развития учащихся. В результате прогресса информационных технологий и ИИ быстро устаревают учебные программы, задуманные для другой эпохи; при этом структуры школы, пространства, методы оценки и сам образ учителя требуют переосмысления, чтобы образование было по-настоящему целостным и открытым для всех измерений личности. Необходимо поддерживать непрерывное образование преподавателей на протяжении всей их профессиональной жизни, чтобы они умели конструктивно взаимодействовать с новыми технологиями, помогая учащимся использовать их ответственно, критически и творчески, не поддаваясь пассивно их влиянию.
146. Третий главный вызов касается интеллекта и мудрости. Без должного внимания может сложиться образовательная система, лишенная любви к истине, где непрерывный поток информации заменит собой воспитание навыков поиска, размышления и распознавания. Знания становятся всё более фрагментарными, в результате чего становится труднее видеть реальность в целостности, ставить вопросы о смысле, развивать подлинно критическое и творческое мышление. Многие педагоги уже отмечают признаки возможной дегуманизации: люди «знают много всего», но при этом затрудняются определить направление собственной жизни, в том числе из-за неспособности связать воедино информацию и знания и не потерять горизонт смысла. Необходимо развивать подлинную гигиену внимания, ритмы, в которых есть место для тишины, глубокой учебы, чтения, взвешенного обсуждения; без этих элементов внутренняя свобода может быть утрачена.
147. Социальное учение Церкви призывает семьи, школы, христианские общины и общественные институты заключить новый союз ради воспитания. Это происходит, когда фундаментальные принципы воплощаются в конкретных воспитательных целях: воспитание умеренности и осознания собственных ограничений; воспитание уважения к правам другого и тех, кто придет после нас; умение пользоваться благами, дарованными нам или ставшими нам доступными благодаря человеческим изобретениям; воспитание свободы и ответственности; воспитание чувства трансцендентного и общего блага. Школа призвана не гнаться за скоростью цифрового мира, а предлагать то, что цифровая среда сама по себе дать не может: это время, которое мы разделяем с другими, чтобы учиться и строить надежные отношения.
ДОСТОИНСТВО ТРУДА В ЭПОХУ ЦИФРОВЫХ ПРЕОБРАЗОВАНИЙ
Ценность труда
148. С самого зарождения социального учения, начиная с Rerum novarum, Церковь обращала внимание на защиту трудящихся и необходимость противостоять любым формам эксплуатации. Но прежде всего Учительство определило труд как «основной ключ»[150] к пониманию всего социального вопроса, потому что посредством труда человек развивает многие измерения своего существования. В этой перспективе становится понятной, в частности, дальновидность святого Бенедикта Нурсийского, который соединил молитву и труд, указав тем самым на то, что повседневный труд — это часть ответа, который человек дает на божественное призвание. Сотворенные по образу Творца, мы, некоторым образом, своими делами продолжаем Его дело: содействуем развитию общества и созиданию общего блага, приносим плод от полученных нами способностей, улучшаем и украшаем мир, поддерживаем наши семьи, сотрудничаем и учимся вместе с другими, слушаем и вступаем в диалог, чтобы созидать то, что никто не смог бы осуществить в одиночку.
149. Вот почему труд — не просто инструмент: в нём выражается и возрастает достоинство нашей жизни. Это измерение, вписанное в человеческую природу, нормальный путь к зрелости, развитию и самореализации. Поэтому даже если экономическая помощь бедным остается необходимой в чрезвычайных ситуациях, она не может быть единственным ответом, потому что задача в том, чтобы дать каждому человеку возможность достойно жить своим трудом.[151]
150. Сегодня сочетание автоматизации, робототехники и ИИ быстро изменяет саму структуру труда. Говорят, будто это должно сделать жизнь лучше для всех. Но на самом деле «новые способы» работы не обязательно лучше, поскольку «хотя ИИ обещает повысить продуктивность, освобождая людей от рутинных задач, он зачастую вынуждает работников адаптироваться к скорости и требованиям машин, а не наоборот — машины проектировать так, чтобы они поддерживали трудящихся. В результате, вопреки заявленным преимуществам ИИ, современные подходы к технологии могут парадоксальным образом снижать квалификацию работников, подвергать их автоматизированному наблюдению и сводить их функции к жестким и повторяющимся задачам. Необходимость соответствовать темпу развития технологий может подорвать ощущение автономии работников и подавить их способность к инновациям, которая ожидается от них в процессе труда».[152] Именно чтобы избежать таких тенденций, необходимо проектировать системы, ориентированные на человека, а не только на производительность.
Проблема безработицы
151. Святой Иоанн Павел II напоминал, что безработица — серьезное зло, и, принимая массовые масштабы, становится настоящим социальным бедствием и требует особой ответственности государства.[153] Сегодня, в эпоху «четвертой промышленной революции», эта опасность становится еще более острой, поскольку инновации часто воспринимаются лишь как средство сократить издержки и увеличить прибыль.[154] В некоторых обстоятельствах мы можем реалистично опасаться значительного и быстрого сокращения доступных рабочих мест. Это может вызвать цепную реакцию, которая глубоко затронет семьи, молодежь и местную экономику. Во многих секторах это уже приводит к новым формам нестабильной занятости и неравенства: меньшинство высококвалифицированных специалистов получает чрезвычайно высокое вознаграждение, тогда как значительная часть трудоспособного населения сталкивается со всё более низкой оплатой труда.
152. Разумеется, желательно, чтобы технологии освобождали человека от чрезмерно тяжелой, однообразной или опасной работы и разумно поддерживали человеческий труд. Однако главным правилом должна оставаться защита рабочих мест и незаменимой роли человека. Стремление к увеличению прибыли не может оправдывать решения, в результате которых занятость систематически приносится в жертву: человеческая личность — это цель, а не средство, и экономический порядок должен оставаться подчиненным ее достоинству и общему благу.
153. Вместе с тем необходимо признать, что никакой реальный переход не бывает гладким; он происходит неравномерно и фрагментарно, порой вызывая конфликты. Поэтому нет ни единой модели перемен, ни универсального решения: разные территории и ситуации требуют разных ответов. В силу неравенства, характерного для нашего мира, распространение ИИ и вычислительных систем вызывает разные последствия в разных местах. Богатое общество автоматизируется быстро и хаотично, сокращая потребность в рабочей силе, создавая пространства безработицы и институциональные напряжения. Другие обширные регионы мира, напротив, оказываются заперты в гибридных экономических системах, где низкооплачиваемый человеческий труд сосуществует с фрагментарным внедрением технологий, причем настоящие преобразования так и не происходят. Эти территории становятся очагами нестабильной занятости и вынужденной миграции. Поэтому решения следует искать на национальном и местном уровне, вовлекая промежуточные объединения. Необходимы инструменты, способные к адаптации: многоуровневые модели, местные эксперименты, постепенное перераспределение, новые возможности доступа к необходимым благам. Не гоняясь за абстрактной гармонией, нужно созидать конкретные формы человеческого сосуществования в условиях преобразований.
154. Труд остается основополагающим измерением человеческого опыта: он предоставляет не только средства к существованию, но и пространство самовыражения, отношений, возможность внести вклад в жизнь сообщества. Поэтому проблемы, связанные с трудом, сказываются не только на уровне дохода, необходимого для выживания семей. Общество, способное обеспечить работой лишь небольшую часть населения, обрекает множество других на вынужденное бездействие, отсутствие ответственности, нехватку повседневных обязательств и стимулов. Это привело бы к человеческой и культурной нищете, резко контрастирующей с высоким уровнем технического развития. В результате может возникнуть парадоксальная ситуация материального прогресса и антропологического регресса, когда исчезают условия для справедливого и устойчивого социального согласия. Поэтому социальное учение Церкви настаивает на том, что доступность работы для всех должна оставаться приоритетной целью государственной политики и экономических процессов, а также критерием, по которому следует судить о человеческой состоятельности той или иной модели развития.[155] Кроме того, в тех частях мира, где возможности труда сокращаются или радикально меняются под воздействием технологических и организационных процессов, ускользающих от демократического контроля, необходимо переосмыслить труд как таковой и его связь с гражданской включенностью, чтобы отсутствие занятости не подрывало участия человека в жизни общества.
155. С этой точки зрения мы можем по-новому понять историю социального учения Церкви после Rerum novarum. Инициативы, возникшие в ходе этой истории, — ассоциации, профсоюзы, кооперативы, благотворительные учреждения — внесли огромный вклад в совершенствование трудового законодательства, защиту наиболее уязвимых и формирование достойных условий жизни и труда.[156] Однако сегодня, перед лицом преобразований, вызванных ИИ, новой организацией рынков и конкуренцией, которая редко заботится о социальной устойчивости, этих инструментов оказывается недостаточно. Необходимы новые согласованные усилия политических руководителей, объединений работников, предпринимателей и научного сообщества, чтобы в сжатые сроки выработать адекватные и приемлемые для всех правила и гарантии, в том числе на международном уровне.[157] Профсоюзные организации, которые Церковь всегда поддерживала, призваны быть открытыми для новых форм труда и новых профессий, чтобы представлять их и защищать в ситуациях, когда без смелых решений нас ожидает опасность нарастающих бедности и неравенства: множество отвергнутых людей окажется среди машин и автоматизированных систем, занявших их место.
156. В этот переходный период недостаточно реагировать, когда рабочие места уже исчезают; необходимо заранее управлять преобразованиями. Одно из возможных решений заключается в установлении социальных критериев инновации: любое внедрение автоматизации и ИИ должно сопровождаться проверяемыми мерами защиты занятости, переквалификации и участия работников, чтобы технология была направлена на высвобождение времени и способностей человека, а не на производство новых отверженных. Во-вторых, необходима активная политика, способная сделать непрерывное образование и смену профессии доступными для всех, не перекладывая всю цену адаптации на отдельных людей. Наконец, нужна такая ответственность бизнеса, которая включает в число показателей успеха качество и достоинство труда. При соблюдении этих условий инновации могут способствовать тому, чтобы труд становился более безопасным, творческим и достойным; в противном случае они становятся ускорителями несправедливости.
Экономика, уважающая человеческое достоинство
157. Рынок труда — одна из сфер, где опасности, связанные с новыми технологиями, проявляются наиболее отчетливо. Поэтому необходимо помнить, что экономическая свобода не абсолютна: ее всегда следует соизмерять с общим благом и достоинством каждой личности. Предпринимательство может быть благородным призванием, способным производить богатство и улучшать жизнь всех, если при этом признается, что создание достойных рабочих мест и поддержка труда, имеющего подлинную ценность, — это важная часть служения обществу, а не переменная, зависящая только от прибыли.[158]
158. С пророческой проницательностью Папа Франциск предостерегал от экономической свободы, провозглашаемой лишь на словах, тогда как реальные условия препятствуют множеству людей действительно ей воспользоваться.[159] Экономические модели, превозносящие эффективность и личный успех, часто считают невыгодным поддерживать тех, кто оказался в заведомо более трудном положении или нуждается в более продолжительном пути роста, — словно судьба человека должна зависеть только от его способности поспевать за победителями. По-настоящему справедливое общество требует деятельного государства и гражданских институтов, способных преодолеть господство логики эффективности и осознанно направлять ресурсы, творчество и нормы в пользу наиболее уязвимых.[160] Вместо того, чтобы ждать, что плоды роста «в конце концов» достигнут бедных, нужны решения, делающие рост инклюзивным изначально. Опыт последних десятилетий показывает, что во время экономических и финансовых кризисов самую высокую цену всегда платят бедные, а теории, обещающие автоматическое всеобщее благополучие, оказываются иллюзорными.
159. Необходимо изменить нынешние параметры измерения уровня развития, которые уже более восьмидесяти лет привязаны к понятию валового внутреннего продукта, поскольку они систематически упускают из виду важнейшие аспекты общего благополучия людей и окружающей среды. В то же время они учитывают как ценность виды деятельности, которые в краткосрочной или долгосрочной перспективе отрицательно воздействуют на жизнь нашей планеты. Разработка параметров и метрик, дополняющих ВВП, имеет решающее значение для уточнения базовых данных, используемых при анализе и принятии политических и экономических решений, а также при определении региональных, национальных и международных приоритетов. Введение новых параметров позволит шире и с учетом вызовов нашего времени оценивать влияние законодательных и нормативных решений на достоинство труда, общее благополучие, сокращение неравенства и сохранение окружающей среды. Это также положительно скажется на самом понимании развития, образовательных процессах, общественном сознании и общественном мнении. Это также будет способствовать установлению мира, который является подлинным только тогда, когда основан на справедливости.
160. В последние годы усилилось значение финансов, которые претерпевают глубокие изменения, в частности после появления криптовалют. Размышления и указания, содержащиеся в Учительстве моих Предшественников, особенно в энцикликах, показывали, что функционирование сектора финансового посредничества, «когда оно оторвано от надлежащих антропологических и нравственных оснований, не только породило явные злоупотребления и несправедливости, но и оказалось способным создавать системные кризисы мирового масштаба».[161] Столь же верно и то, что доход от капитала рискует вытеснить доход от труда, который часто оказывается на периферии основных интересов экономической системы. Тем не менее сбережения, превращаясь в кредит для реальной экономики, имеют основополагающее значение для развития, создания рабочих мест — как наемных, так и самостоятельных — и инвестиций, необходимых для происходящих преобразований. Социальная функция кредита остается незаменимой. Финансы ради финансов принципиально отличны от финансов ради развития, создания рабочих мест и улучшения условий труда.
161. Эта перспектива должна стать частью понимания глобальных процессов. Мировое богатство выросло в абсолютном выражении, но при этом усилилась его концентрация в немногих руках и усугубилось неравенство — как между странами, так и внутри отдельных стран: «У немногих слишком много, а у слишком многих слишком мало: такова сегодняшняя логика».[162] Научный и технологический прогресс, в том числе в медицине, остается труднодоступным для огромного большинства населения, что драматическим образом проявилось во время недавней пандемии. Пока в одних регионах средства вкладываются в избыточные вмешательства или в мечты об индивидуальном «усовершенствовании» человека, доступные лишь немногим, в других частях мира по-прежнему не хватает базового оборудования, необходимого для спасения миллионов человеческих жизней. Думать, будто новые технологии автоматически принесут благо всем, значит игнорировать очевидное: если не управлять преобразованиями, уже на стадии проектирования ставя приоритетной целью предотвращение возникновения нового неравенства и углубления прежнего, то технологический прогресс автоматически воспроизводит структурное неравенство. Сегодня справедливость связана, в частности, с доступом к плодам инновации: лечению, знанию, инструментам, возможностям.
162. Безусловно, необходимы справедливые законы и инструменты перераспределения, компенсирующие неравенство, в том числе через налоговые системы, которые облегчают бремя для самых слабых и требуют большего от тех, у кого больше ресурсов. Однако стремление к социальной справедливости не следует считать темой, отдельной от производства богатства и вторичной по отношению к нему, словно экономика должна просто создавать стоимость, а политика — вмешиваться лишь впоследствии, чтобы ее распределить. Напротив, справедливость относится ко всем этапам экономической деятельности: от привлечения ресурсов до финансирования, от производства до потребления; и любой выбор влечет за собой нравственные последствия.[163]
163. В особенности в эпоху ИИ и робототехники уже невозможно полагаться только на «невидимую руку» рынка:[164] задача политики — направлять экономические и технологические процессы к общему благу, содействуя достойному труду, социальной включенности и справедливому распределению благ инновации. Поскольку многие экономические решения превосходят пределы государственных границ, необходимо также международное сотрудничество, способное определять общие стратегии, прежде всего в пользу наиболее уязвимых стран и групп, чтобы содействовать развитию и преодолевать иждивенческую логику помощи. Напротив, эти решения должны вдохновляться логикой бесконечного достоинства каждой личности, общего блага и мира, действительно предназначенного для всех. Взаимосвязь мира и развития, о которой пророчески писал в 1967 году святой Павел VI,[165] сегодня можно было бы выразить так: экономическое процветание может созидать и укреплять мир лишь тогда, когда оно является всеобщим, инклюзивным и устойчивым.
164. На практике, в эпоху ИИ и роботизации, забота о том, чтобы экономика служила человеческому достоинству, требует определенных критериев для решительных и последовательных действий. Это прежде всего прозрачность и ответственность: когда данные и алгоритмы влияют на выдачу кредита, отбор персонала, доступ к услугам или возможностям, нужно, чтобы решения были понятными и подлежащими оспариванию и контролю, чтобы человек не был сведен к набору данных. Во-вторых — это участие и доступ: инновации должны сопровождаться инвестициями в компетенции, инфраструктуру и необходимые услуги, чтобы технология не увеличивала разрыв между теми, у кого есть доступ к возможностям, и теми, кто его лишен. Наконец — меры справедливости: налогообложение, социальная защита и промышленная политика должны исправлять неравенство, создаваемое концентрацией богатства и власти. Эти критерии не тормозят инновации; в действительности они делают их пригодными для человеческой жизни и по-настоящему человечными.
Семья и молодежь: социальные условия надежды
165. Семья — первичное социальное благо. Основанная на устойчивом союзе мужчины и женщины, она является той первичной средой, где каждый человек развивает свои способности, осознает собственное достоинство и получает начальное понимание истины и добра, приобретая привычки, которые готовят его к общественной жизни.[166] Будучи первым естественным обществом, обладающим изначальными правами, семья является основной и незаменимой ячейкой всякого общественного устройства.[167] Поэтому, когда политические проекты и масштабные экономические решения отводят ей периферийную или второстепенную роль, под угрозой оказывается здоровое развитие всего социального тела.[168]
166. Однако семья — это хрупкое социальное благо: она непосредственно испытывает на себе экономические и технологические преобразования, в особенности влияющие на труд, и потому нуждается в культурной, правовой и экономической поддержке. Разрушительное воздействие безработицы и нестабильной занятости на ткань семейной жизни хорошо известно. Даже если в краткосрочной перспективе может показаться выгодным сокращать издержки на труд или максимально повышать финансовую эффективность, в долгосрочной перспективе это подрывает самые основы общественной жизни: пока восхваляют технологические успехи, социальная ткань разрушается, словно от скрытой болезни.
167. Молодежь переживает нестабильность в сфере труда особенно драматично. Как напоминают епископы США, труд — не только источник дохода, но и важнейшая сфера, где формируется идентичность, рождаются дружба и устойчивые отношения, человек учится конкретной ответственности и распознает свое призвание.[169] Когда путь к труду преграждают высокий уровень безработицы, недостаточная система профессиональной подготовки или структурные барьеры, многие молодые люди оказываются лишены возможности человеческой и профессиональной самореализации. Необходимость многократно менять работу в течение жизни требует постоянного обновления знаний и переподготовки, чтобы новые поколения могли компетентно и самостоятельно принимать на себя риски изменчивой и часто непредсказуемой экономической среды.[170]
168. Отсюда возникает особая публичная ответственность. Государство обязано поддерживать деятельность предприятий, создавая условия, благоприятные для занятости, содействуя труду там, где его не хватает, и защищая его во времена кризиса, поскольку труд является первичным благом для семей и общества.[171] Особенно в эпоху глубоких технологических преобразований политике необходим творческий подход, направленный на поддержку труда и ориентированный на благо семьи и новых поколений; иначе экономический прогресс обернется новыми формами уязвимости и маргинализации.
169. Поддержка семей и молодежи в переходный период требует решений, делающих стабильность возможной на практике. Как уже было сказано выше, нужна трудовая политика, которая поддерживает непрерывность и качество занятости, противодействует нестабильности как нормальному состоянию жизни и содействует реалистичным путям овладевания профессией и профессионального роста. Во-вторых, необходимы меры, гарантирующие нормальный ритм жизни: когда не существует равновесия между трудом, услугами и отдыхом, семья слабеет, а молодежи становится труднее созревать в ответственности. Кроме того, решающее значение имеют инвестиции в доступное образование и переподготовку, чтобы профессиональная мобильность, которой требует цифровая экономика, не превратилась в жесткий отбор между теми, кто способен обновлять свои знания, и теми, кто не способен на это. Наконец, необходимо поддерживать социальные связи: сети общения и воспитательные сообщества, которые сопровождают человека в его жизненных решениях и помогают не впадать в одиночество и зависимости из-за неопределенности. Таким образом технологические преобразования можно пережить, не разрушая того, что делает общество плодотворным, — его способности строить будущее.
СОХРАНИТЬ СВОБОДУ ОТ ЗАВИСИМОСТИ И ПРЕВРАЩЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА В ТОВАР
Зависимости и социальный контроль
170. Рассмотрев истину и воспитание, труд и семью, мы должны говорить о том, как цифровая революция влияет на человеческую свободу, и о том, каким образом противостоять опасностям, связанным с психологией отдельного человека, и глобальным социальным драмам. Нельзя недооценивать тонкие формы зависимости, связанные с цифровой экономикой внимания, в соответствии с которой платформы и сервисы проектируются, чтобы захватывать время, внимание и взгляд пользователей, используя их уязвимость и ослабляя внутреннюю свободу. Когда бизнес-модели паразитируют на человеческой слабости, личность рассматривается как средство, а не как цель; те, кто проектирует или финансирует такие системы, несут нравственную ответственность, от которой невозможно уклониться. Безотлагательно необходимо содействовать такому использованию технологий, которое укрепляет внутреннюю свободу: воспитанию цифровой умеренности, защите несовершеннолетних и противодействию моделям, построенным на эксплуатации уязвимости.
171. Еще один риск, менее заметный, но не менее серьезный, — социальный контроль, ставший возможным благодаря массовому сбору данных и использованию алгоритмических систем. Когда каждый жест — перемещения, покупки, отношения, предпочтения — оставляет за собой след, возникает новая власть: возможность профилировать пользователей, предсказывать и направлять их поведение, часто без полного понимания происходящего с их стороны. Если эти данные используются для принятия решений, влияющих на реальные возможности человека, — доступ к кредиту, подбор персонала, услуги, — возникает опасность ущемления свободы и дискриминации наиболее уязвимых. Кроме того, контроль осуществляется не только через прямые запреты, но и через архитектуру видимости: посредством усиления или наоборот сокрытия контента, поощрения или наказания, в итоге формируются мнения и решения, порождается конформизм и самоцензура. Поэтому свобода в цифровую эпоху — это не только внутреннее состояние: это также общественный вопрос, требующий ясных правил, прозрачности, возможности обжалования и соразмерных ограничений в применении инвазивных технологий, чтобы техника продолжала служить человеку и не превращалась в форму господства над совестью.
172. В корне этих проблем лежит технократическое и постгуманистическое мышление, которое склонно рассматривать человека как объект манипуляции или ресурс, который следует оптимизировать,[172] устраняя всё, что препятствует максимальной прибыли. Это мышление, для которого важна эффективность, а не уважение к свободе и человеческому достоинству. Некоторые течения постгуманизма допускают существование людей «второго класса», обслуживающих интересы элит, которые считают себя выше остальных. Такая перспектива тревожна сама по себе, однако она становится еще серьезнее, когда соединяется с технологическими средствами, которые экспоненциально расширяют возможности контроля и отбора. Даже некоторые формы структурной задолженности, удерживающие целые народы в состоянии зависимости, обнаруживают ту же самую ментальность, допускающую — уже в новых формах — отношения подчинения, близкого к рабству.
Разбить цепи новых форм рабства
173. Сегодня это искаженное представление о человеческой личности также проявляется в различных формах порабощения, напрямую связанных с цифровой экономикой. В мире ИИ нет ничего нематериального или магического. Любой ответ, который кажется мгновенным и безупречным, является результатом длинной цепи посредничества, включающей обширные сети природных ресурсов, энергетическую инфраструктуру и, главное, людей. Значительная часть цифровой экономики держится на незаметном труде миллионов людей, занятых необходимой, но почти невидимой работой: разметкой данных, обучением моделей и модерацией контента, нередко включающего тяжелые и травмирующие материалы. Во многих случаях это молодые люди, преимущественно женщины, которые трудятся в тяжелых условиях за минимальную плату. К этому невидимому труду добавляется еще более тяжелая работа — добыча ресурсов, необходимых для производства устройств и микропроцессоров, от которых зависит ИИ. В некоторых регионах мира дети и подростки работают в опасных условиях, вручную добывая материалы, из которых извлекаются редкоземельные элементы. Их тела получают шрамы, раны и увечья, изнашиваются и истощаются — всё ради того, чтобы вычислительные процессы были беспрерывными. Кроме того, преступные сети используют онлайн-платформы, системы обмена сообщениями, анонимные способы оплаты и методы профилирования, чтобы вербовать, контролировать и перемещать жертв торговли людьми — часто несовершеннолетних. Так мужчины и женщины низводятся до уровня «данных», которые нужно отслеживать, и «посылок», которые нужно перемещать по тем же цифровым каналам, на которых во многом держится глобальная экономика. Эта реальность бросает серьезный вызов нравственной совести нашего времени. Недостаточно ссылаться на эффективность или прославлять блага инноваций, если они построены на цепи эксплуатации, которую намеренно предпочитают скрывать. Технология, которая обещает освобождение, но порождает новые формы глобального подчинения, вступает в противоречие с основополагающим принципом человеческого достоинства.
174. Борьба с новыми формами рабства — важнейший критерий для этической оценки ИИ и цифровых преобразований. В русле традиции, начатой Львом XIII, Церковь вновь решительно осуждает всякую форму рабства, торговли людьми и превращения человека в товар и напоминает о безотлагательной необходимости размышления и действия, которые руководствуются неотъемлемым достоинством каждого человека и общим благом. Именно таковы цель всего общества и критерий всякого личного, социального и политического выбора. Без такого этического и очеловечивающего размышления растущая власть цифровых систем рискует привести нас к новым видам насилия, не менее постыдным, чем те ужасы прошлого, которые мы сегодня осуждаем, продолжая при этом мнить себя «развитыми» и «цивилизованными» обществами.
175. Торговлю людьми необходимо признать современной формой рабства и тяжким нарушением человеческого достоинства; если мы не протестуем решительно против подобных действий или каким-либо образом потворствуем им, значит мы в известной мере становимся сегодня соучастниками вчерашней вины, когда рабство оправдывали или замалчивали.[173]
176. По мере созревания вероучения Церковь всё глубже осознавала тяжесть подобных явлений. Верно, что события прошлого нельзя судить внеисторически, словно все нравственные критерии, созревшие только со временем, были очевидны с самого начала. Однако мы не можем отрицать или умалять того, насколько запоздало Церковь и общество осудили бич рабства. В античности и в Средние века многие люди и церковные институты владели рабами, и уже в Новое время Римский Апостольский Престол, побуждаемый просьбами государей, не раз издавал нормы, которые регулировали и узаконивали подчинение, а в некоторых случаях и порабощение «неверных».[174] Лишь в XIX веке мы встречаем формальное, полное и всеобщее осуждение рабства, прежде всего у Льва XIII.[175] Это явный пример развития понимания Церковью вечных истин Откровения, которые она хранит. Хотя в самом этом вопросе мы не видим полной последовательности — с одной стороны, Церковь долго мирилась с рабством и лишь позднее пришла к его совершенному осуждению, но, с другой стороны, на протяжении всей истории сохранялась непрерывность в понимании достоинства каждого человека, сотворенного по образу Божию. И тем не менее, в течение восемнадцати веков Церковь официально не провозгласила полной несовместимости этого достоинства с рабством. Это рана христианской памяти, от которой мы не можем отречься.[176] Невозможно не испытывать глубокую боль, размышляя о невероятных страданиях и унижениях, которые рабство причинило великому множеству людей, вопреки их безмерному достоинству детей Божиих, бесконечно Им возлюбленных. От имени Церкви я искренне прошу прощения за это.
177. Именно память о прошлом соучастии и былой слепоте перед несправедливостью рабства становится для нас призывом к бдительности: то, чему мы научились, должно сегодня стать основанием для распознавания и ответственности. Если мы не хотим в будущем просить прощения за то, что не сохранили верность сокровищу человеческого достоинства, которой требует от нас наша вера, то сегодня нам надлежит прямо и твердо обличать торговлю людьми во всех ее проявлениях и вместе со всеми, кто борется против нее, шаг за шагом поддерживать реальные инициативы, направленные на предотвращение, защиту, освобождение и реабилитацию.
178. В наши дни колониализм обретает новое лицо. Он не только господствует над телами, но и присваивает данные, превращая личную жизнь в информацию, пригодную для эксплуатации. Огромные территории — особенно обладающие меньшим геополитическим значением и большей структурной уязвимостью, — сталкиваются сегодня с новыми видами хищничества: добываются потоки медицинских данных, эпидемиологические профили, генетические карты и демографическая информация. Всё это — новые «редкоземельные элементы» власти: жизненно важные сведения, которые, в сопоставлении друг с другом, могут использоваться для обучения прогностических моделей, разработки инвестиционных стратегий, предвидения кризисов и, прежде всего, отбора того, кто и что имеет значение. Тот, кто владеет медицинскими данными целых народов, — которые сегодня часто собираются под знаком помощи, исследований или инноваций, — в действительности получает структурный рычаг воздействия на будущее, способность формировать потребности и рынки. И, в частности, может раньше других решать, кому предоставить лекарства, инвестиции, защиту. Именно здесь возникает один из самых насущных нравственных вопросов нашего времени: как превратить совместно накопленное знание в общее благо, а не рычаг господства; как возвратить народам не только данные, которые их описывают, но и возможность решать, как они будут использоваться, кем и для кого. В противном случае цифровая эпоха окажется не постколониальной, а именно колониальной, пусть и в иной форме.
179. Новые формы рабства поддерживаются экономическими цепочками и цифровыми инфраструктурами. Поэтому необходима работа сразу в нескольких направлениях. Прежде всего необходимо добиваться большей прозрачности цепочек поставок, на которых держатся технологическая индустрия и цифровая экономика, чтобы ни одно конкурентное преимущество не строилось на скрытой эксплуатации. Во-вторых, необходимо, чтобы предприятия и инвесторы приняли ясные критерии должной осмотрительности, то есть ответственной предварительной оценки рисков, включая в число приоритетов защиту работников, борьбу с принудительным трудом и социальные последствия бизнес-моделей, основанных на данных. Кроме того, цифровые платформы должны ответственно сотрудничать с властями и гражданским обществом, чтобы не позволить средствам коммуникации, платежей и профилирования превратиться в каналы вербовки жертв и контроля над ними. Благодаря совокупности этих мер цифровая среда способна превратиться из пространства хищничества в пространство защиты, предотвращения эксплуатации и содействия человеческому достоинству.
СОВМЕСТНАЯ ОТВЕТСТВЕННОСТЬ
180. Разные сферы, которые мы рассмотрели, — поиск истины в общественной жизни, воспитание в цифровой среде, преобразования в трудовых отношениях, хрупкость семьи и новые формы рабства — это не разрозненные явления. В них проявляется одна и та же истина: когда техника становится абсолютным критерием, над человеком нависает опасность превратиться в данные, винтик механизма или товар; когда же техника подчинена мудрости, она может стать возможностью роста, справедливости и братства.
181. Поэтому социальное учение Церкви предлагает путь совместной ответственности. Оно требует того, чтобы эти процессы дальновидно направлялись институтами, которые умеют регулировать, не подавляя, и защищать, не подменяя собой; предприятиями, которые признают критерием успеха труд и достоинство; промежуточными объединениями и образовательными сообществами, которые восстанавливают доверие и связи; наконец, отдельными гражданами, которые воспитывают ответственность, умеренность, распознавание и чувство истины. Только так инновация сможет стать подлинно целостным человеческим развитием, а не фактором исключения и господства; и только так обещание прогресса может быть истинным — потому что оно будет измеряться неприкосновенным достоинством каждого мужчины и каждой женщины.
ГЛАВА ПЯТАЯ
КУЛЬТУРА МОЩИ И ЦИВИЛИЗАЦИЯ ЛЮБВИ
182. Рассмотрев, как ИИ преобразует некоторые измерения жизни и общества, что имеет серьезные последствия для человеческого достоинства, мы должны теперь обратить взгляд к еще более драматической сфере — войне. Здесь вопрос касается не только эффективности новых инструментов, но и риска, что техника, отделенная от этики и ответственности, сделает выбор между жизнью и смертью мгновенным и безличным, а силовой вариант решения проблемы — самым простым и скорым. Во всё более взаимозависимом мире мир — это не одна из тем наряду с другими, а условие всеобщего блага и испытание нравственной зрелости народов, особенно тех, кто призван нести ответственность за управление.
183. Цифровая революция меняет грамматику конфликтов. Наряду с видимой войной возникают гибридные формы: кибератаки, манипуляция информацией, кампании влияния, автоматизация стратегических решений. ИИ входит в эти процессы как фактор ускорения — в ситуации, где многие технологии по своей природе двойственны: то, что создается для обороны, может быстро быть обращено в нападение, а граница между защитой и агрессией становится все менее четкой. ИИ может усиливать оборону и защиту мирных жителей, но может и снижать порог применения силы, делать ответственность непрозрачной, подпитывать культуру, в которой враг сводится к данным, а жертва — к «сопутствующему ущербу». Перед лицом этих преобразований мы должны вновь обратиться к принципам социального учения — достоинству личности, общему благу, всеобщему предназначению благ, субсидиарности, солидарности, справедливости — как критериям, позволяющим судить, действительно ли технологии служат человечеству или в итоге подчиняют его себе, и принимать их как ориентиры для нашего выбора.
184. В этой главе я намерен, таким образом, сопоставить две противоположные логики, которые уже обозначил библейскими образами: с одной стороны, искушение строить Вавилонскую башню, полагаясь на мощь и гордость; с другой — терпение восстанавливать Иерусалим, как во времена Неемии, «камень за камнем», сохраняя человеческое и общее благо.
185. Наблюдая за мировыми процессами, мы все яснее видим распространение культуры мощи, полной враждебности и насилия. Современный Вавилон — это не только глобализованная технократическая парадигма, но и удаленное столкновение противостоящих друг другу проявлений империализма: держав, стремящихся сохранить свое первенство, и держав, желающих его завоевать, — что сопровождается множеством локальных конфликтов. Это также гонка за разработку всё более мощных технологий или контроль над ними, развивающаяся согласно расчеловечивающей логике, которая, кажется, не знает пределов. И всё же наряду с этой тенденцией мы также видим большую часть человечества, которая желает оставаться человечной и трудиться над построением города, пригодного для мирного сосуществования. И все мы также — неловкие строители и разобщенные архитекторы этого города, способные к щедрым порывам, но лишенные общего видения. Это строительство нескорое, не такое заметное и эффектное: оно нуждается в более осознанных и согласованных действиях, чтобы оно стало осознанным и ясным делом всех сообществ — от семьи до государственных властей и их отношений между собой. Именно этот горизонт ответственности, эту стройку надежды мы называем «цивилизацией любви».
ЦИВИЛИЗАЦИЯ ЛЮБВИ В ЦИФРОВУЮ ЭПОХУ
186. Когда святой Павел VI предложил выражение «цивилизация любви»,[177] мир был охвачен холодной войной, гонкой вооружений и ожесточенным экономическим соперничеством. В этом контексте Церковь указывала путь, противоположный идеологическому противостоянию систем: она предлагает такой общественный порядок, в котором соединяются справедливость и любовь, и любовь становится принципом устроения экономической, политической и культурной жизни. Сегодня мы должны с обновленной силой возвратиться к этой идее: цивилизация любви — не наивная утопия, а насущно необходимый проект. Он заключается в том, чтобы воплощать любовь и братство в структурах справедливости и социальных институтах, и видеть в другом — будь то отдельный человек или народ — необходимого союзника в созидании общего блага. Как напомнил нам Папа Франциск в энциклике Fratelli tutti, только такая социальная любовь, способная стать культурой и нормой, может породить устойчивый международный порядок, превращая совместную жизнь из простого вооруженного сосуществования в общность судьбы.[178]
187. Сегодня, в контексте цифровых преобразований, это понимание оказывается еще более важным. Цифровые сети, глобализованная экономика и развитие ИИ образуют всё более тесные связи: решения, принятые в одном месте, в реальном времени вызывают последствия на другом краю света. Поэтому слова Второго Ватиканского Собора о возрастающей взаимозависимости народов остаются вполне актуальными: общее благо всё больше приобретает универсальное измерение, и вопрос о правах и обязанностях касается всей человеческой семьи.[179] В этом состоит решающая задача проекта цивилизации любви: превратить вынужденную взаимозависимость в солидарность, которую мы выбираем и принимаем осознанно. Таков критерий, позволяющий направлять технологические процессы: недостаточно, чтобы ИИ делал нас более эффективными или более связанными друг с другом; он должен служить созиданию общей человеческой семьи, с общими правами и обязанностями, где цифровая близость становится реальной возможностью встречи и взаимной заботы.
КУЛЬТУРА МОЩИ
188. В наше время утверждается культура мощи, в которой доступ к средствам и способность господствовать над другими определяют повестку и критерии принятия решений. Согласно этой логике общее благо человечества отодвигается на второй план, а реальная драма народов, охваченных войной, превращается во второстепенную переменную по отношению к стратегическим интересам. Эта культура мощи проникает в общество, меняет отношения и поведение людей, расширяет свое влияние, приучая к войне как к норме, гонясь за большей военной мощью, пользуясь кризисом многостороннего сотрудничества и питая ложный реализм, который утверждает, будто альтернатив не существует.
Нормализация войны
189. В 1965 году прозвучал настойчивый голос святого Павла VI перед Ассамблеей ООН: «Пусть больше никогда не будет войны! Пусть больше никогда не будет войны!»[180] Следует признать: несмотря на многочисленные заявления о мире, за последние шестьдесят лет случилось множество конфликтов поразительных по своей жестокости. Часто они обрушивались в первую очередь на гражданское население, приводя к гибели невинных людей, потокам беженцев, социальной нестабильности и множеству страданий. Тем не менее в публичном пространстве продолжало существовать общее убеждение, что война должна оставаться extrema ratio, последним средством, ограниченным строгими этическими и правовыми рамками и, во всяком случае, вписанным в политический порядок, ориентированный на мир. Вслед за изменениями, начавшимися в межвоенный период, после Второй мировой войны произошел поворот: главной целью международного порядка был провозглашен мир, о чем в особенности свидетельствует Устав Организации Объединенных Наций, поставивший целью «избавить грядущие поколения от бедствий войны».[181] Конституции многих государств, следуя той же линии, ограничили применение оружия крайними и строго определенными случаями. Даже в период холодной войны, несмотря на ряд ожесточенных конфликтов, продолжало сохраняться сознание того, что необходимо любой ценой избежать новой мировой войны.
190. Однако сегодня мы наблюдаем подлинную смену парадигмы в публичном дискурсе и в отношении к перевооружению: мы с тревогой видим, что война реабилитируется как инструмент международной политики, тогда как этические критерии, ограничивавшие ее применение, становятся всё более размытыми. Затяжные региональные конфликты, эскалация напряженности и взаимные угрозы становятся почти привычными; вновь возникают конфликты ради территориальной экспансии, которые уже считались преодоленными. Общественное мнение приучается к этому через нарративы агрессии и враждебности, распространяемые медиа и усиленные алгоритмами.
191. Одновременно мы становимся свидетелями тревожной утраты исторической памяти. Ослабление живого свидетельства о Шоа и о двух мировых войнах облегчает избирательное или искаженное переписывание прошлого — в атмосфере, где ложные новости и пропагандистские сюжеты затемняют усвоенные уроки. Есть опасность, что без живой памяти об ужасах войны политические решения будут приниматься на основании расчетов силы, без понимания долгосрочных последствий.
192. Ко всему этому добавляется новый и решающий элемент: медийное и цифровое измерение. Коммуникационные сети, фрагментированная информационная среда и поощряющие конфликты алгоритмы способны усиливать ненависть и обиду, поддерживать пропаганду и затруднять совместное распознавание. Таким образом войны не только ведутся, но и культурно подготавливаются — через упрощенные объяснения, логику «друг — враг», дезинформацию и страх. Когда ослабевает историческая память и размываются этические критерии, защищающие гражданских лиц и наиболее уязвимых членов общества, становится легче представить насилие как необходимое, неизбежное или даже «чистое» решение проблем. Именно в такой атмосфере человечество соскальзывает в насильственную культуру мощи, где мир уже не воспринимается как задача, которую нужно принять на себя, а лишь как хрупкая пауза между конфликтами. Сегодня как никогда важно — при сохранении права на законную оборону, понимаемую в самом строгом смысле — вновь подтвердить необходимость преодолеть теорию «справедливой войны», которую слишком часто призывают для оправдания любой войны.[182] У человечества есть гораздо более действенные и пригодные для защиты человеческой жизни возможности разрешения конфликтов —диалог, дипломатия и прощение. Применение силы, насилия и оружия свидетельствует о недостатке отношений, что всегда имеет разрушительные последствия для гражданского населения.
Неограниченная мощь
193. Один из ключевых элементов нынешней ситуации — рост военной промышленности, ставшей важнейшим сектором экономики некоторых стран. Тесная связь между экономическими интересами, военными структурами и политическими решениями порождает «вооруженную нацию», для которой война становится как будто естественным продолжением политики, а рынок оружия — самостоятельным двигателем военных решений. Невозможно игнорировать огромные экономические интересы, стоящие за войной. Оружейная промышленность и страны — поставщики оружия извлекают прибыль на рынке, процветающем именно благодаря конфликтам. Этим объясняется, в частности, экономическая логика, подпитывающая напряженность в разных регионах мира.
194. Военные арсеналы вновь оказываются в центре внимания. В прошлом осознание угрозы оружия, способного уничтожить всё человечество, способствовало разрядке и переговорам о разоружении. К сожалению, это понимание было утрачено, и развитие ядерных арсеналов — включая возможность их «тактического» применения — делает применение таких средств всё более вероятным. В этом контексте вступление в силу в 2021 году Договора о запрещении ядерного оружия, поддержанного более чем семьюдесятью странами, — важный знак. Однако он рискует остаться скорее символическим, поскольку к нему не присоединились основные ядерные державы. Распространилось ошибочное убеждение, будто ядерное сдерживание является необходимым условием безопасности; результатом этого стала новая и плохо контролируемая гонка вооружений, сопровождаемая постепенным демонтажем соглашений о сокращении ядерных вооружений и разработкой «миниатюризированных» боезарядов, в результате чего их применение начинает казаться практически возможным.
195. Эта же логика проявляется и в отношении конфликтов с применением обычных вооружений: военная мощь, слабость дипломатии и сложность вовлеченных интересов способствуют конфликтам, которые становятся хроническими, причиняя огромный человеческий и экологический ущерб. Начать войну гораздо проще, чем остановить ее; но несмотря на это предотвращению конфликтов уделяется вопиюще малое внимание.
196. Обстановка становится еще более нестабильной из-за появления новых вооруженных действующих лиц — джихадистских группировок, частных военных компаний, преступных сетей, — что знаменует конец государственной монополии на мощь. Часто эти силы соединяют расплывчатые идеологические мотивы с вполне конкретными экономическими интересами, превращая войну в настоящий образ жизни для целых поколений молодых людей и детей. При этом целью становится уже не окончательная победа, а продление конфликта как источника власти и дохода.
Оружие и ИИ
197. Частью этого сценария является непрерывное развитие систем вооружений, особенно оружия, связанного с ИИ. Святой Престол недавно отмечал, что возрастающая легкость, с которой могут применяться системы вооружений, обладающие оперативной автономией, «упрощает ведение войны» и снижает возможность ее контролировать. Это противоречит принципу, согласно которому использование вооруженных сил должно быть крайней мерой в рамках законной обороны.[183] Поэтому разработка и применение ИИ в военной сфере должны быть подчинены самым строгим этическим ограничениям — с учетом неприкосновенности человеческого достоинства и святости жизни, а также отказа от гонки вооружений.[184]
198. Иногда говорят о так называемых «искусственных моральных агентах», как если бы машина могла надежнее, чем человек, проводить различие между добром и злом. Но нравственное суждение не сводится к вычислениям: оно предполагает совесть, личную ответственность и признание другого как личности. Поэтому недопустимо поручать искусственным системам решения, могущие привести к смерти или иным необратимым последствиям. Не существует алгоритма, который мог бы сделать войну нравственно приемлемой. ИИ не избавляет вооруженный конфликт от присущей ему бесчеловечности: он может лишь сделать его более быстрым и безличным, снижая порог применения насилия и превращая оборону в оперативный прогноз, где жертвы сведены к данным. Таким образом он приучает нас к мысли, что насилие неизбежно и лишь нуждается в оптимизации. Вот почему исключительно важно при программировании создаваемых нами искусственных систем закладывать в них ценности и благоразумное суждение. Благодаря этому они будут способствовать созданию такой нравственной экологии, в рамках которой люди смогут руководствоваться совесть, а модели ИИ — устанавливать надлежащие границы.
199. Недостаточно в общих словах апеллировать к этике: необходимо указать точные критерии распознавания. Первый критерий касается личной ответственности. Когда решение нанести удар автоматизируется или становится непрозрачным, есть опасность, что в результате исчезнет и ответственность. Поэтому цепочка ответственности должна оставаться прозрачной и проверяемой: те, кто проектирует, обучает, разрешает и применяет, должны быть готовы дать отчет в своих решениях. Второй критерий касается времени, необходимого для нравственного суждения. ИИ стремится сжимать время принятия решений; но на войне, когда принимаются необратимые решения, скорость и эффективность не могут быть главными критериями. Третий критерий — выявление и защита гражданских лиц. Любая технология, которая облегчает нанесение удара, не позволяя при этом видеть лицо другого, снижает нравственный порог конфликта. При выборе целей и применении силы недопустимо смешивать комбатантов и некомбатантов и игнорировать воздействие на беззащитное население.
200. Из этих критериев следуют некоторые обязательные требования. Прежде всего, в отношении любой системы, применяемой в военной сфере, должна быть гарантирована возможность отследить и восстановить ход принятия решений, чтобы ответственность и возможную вину нельзя было возложить на «машину». Во-вторых, решение применить летальную силу не может передаваться непрозрачным или автоматизированным процессам; оно должно оставаться под действенным, сознательным и ответственным человеческим контролем. Наконец, необходимо установить, в том числе на международном уровне, общие правила, которые сдерживали бы гонку технологических вооружений и обеспечивали особую защиту гражданским лицам и инфраструктурам, необходимым для их выживания.
Кризис международного сотрудничества
201. Культура мощи рождается также из кризиса системы многостороннего сотрудничества. Институты, созданные для заботы об общем будущем народов и их общем благе, сегодня ослаблены — не только из-за структурных ограничений, но и потому, что часто отсутствует общая воля для того, чтобы поддерживать и реформировать их и признавать их нравственный авторитет. Вместо того чтобы двигаться вперед, мы отступаем от исторического поворота XX века. После 1989 года крушение коммунистических режимов в Европе сопровождалось глобализацией преимущественно экономического характера, лишенной адекватной политической архитектуры, способной поддерживать диалог и мир. На рынки была почти слепо возложена способность производить благосостояние, демократию и стабильность. Однако в действительности глобализация не породила автоматически единство и миро, но напротив вызвала противодействие, основанное на фундаментализме, ложном понимании идентичности, и национализме. В результате наш мир далек от подлинного многостороннего сотрудничества: возникла скорее неупорядоченная и полная конфликтов многополярность, в которой преобладает недоверие к другим.
202. Вновь возникает искушение строить коллективную идентичность, исходя из общего врага, подпитывая нарративы, в которых каждый представляет себя жертвой, получившей право на возмездие. Упрощение до схем — «я — на первом месте», «друг — враг», «мы — вы» — облегчает зачастую безответственные решения, подрывающие взаимное доверие между народами. Так сила международного права подменяется мнимым «правом сильного», а его инструменты — от судов, компетентных в делах о военных преступлениях, до инстанций, призванных разрешать споры между государствами, — часто обходятся или ослабляются, что вызывает разрушительные последствия для политической культуры и международных отношений.[185]
203. В этом контексте забота о мире отходит на второй план: сотрудничество ради развития, разоружение, предотвращение конфликтов и укрепление взаимного доверия уступают место логике мощи. Тем самым эта логика подрывает и достижения гуманитарного права: принцип соразмерности в ответе на агрессию, защиту доступа к воде, пище и необходимым благам, уважение к жизни гражданских лиц и детей начинают считать наивными пережитками прошлого.
Мнимый политический реализм
204. Наше время — это эпоха глубокой духовной и культурной слепоты. Ложный прагматизм требует порвать с памятью, как если бы можно было начать историю заново, не неся ответственности за прошлое. Но и те, кто говорит о великих нравственных принципах, могут поддаться этому историческому нигилизму, если убеждает себя, что ужасы XX века уже не могут повториться. В действительности те же самые процессы возвращаются в новом обличье. Вновь навязывает себя логика вооруженного равновесия и сдерживания. Однако, в отличие от двустороннего сценария холодной войны, сегодня умножение участников и фронтов конфликта делает эту логику значительно более неустойчивой. Обострение конфликтов ведет к асимметричным и «гибридным» войнам, которые ведутся в том числе в экономической, финансовой и информационной сферах, с использованием дезинформации и кампаний, раздувающих страхи ради влияния на общественное мнение. Во многих странах, в том числе на Глобальном Юге, рост военных расходов кажется единственным ответом на неизвестность и угрозы, тогда как расплачиваться за это приходится самым бедным, которые наблюдают, как сокращаются расходы на здравоохранение, образование и социальные услуги.
205. В основе всего этого лежит ложный «реализм», опирающийся не только на глубоко укорененную логику силы, но и на культурное и антропологическое представление, будто война — это неотъемлемая часть человеческой природы. Так было всегда, говорят нам, если не считать кратких промежутков, и так будет всегда. Следовательно, вопрос не в том, как сделать мир целью международных отношений, а в том, как и когда применять военные средства. При этом говорится, что не готовиться к войне — безответственно. В действительности по-настоящему безответственна именно такая Realpolitik, эта форма политического «реализма», которая сеет в сознании и культуре покорность перед неизбежной войной, а мир и диалог объявляет утопией или легкомыслием, которые якобы не учитывают реальную опасность. Тогда как дело обстоит как раз наоборот: мир — не наивная надежда и не просто отсутствие войны. Мир — это плод справедливости и любви, который всегда остается возможным.
206. В такой атмосфере нигилизм и ложный прагматизм в конце концов сходятся и начинают оправдывать самые тяжкие заблуждения. Религиозный экстремизм и фанатизм идентичности соединяются с иррациональной логикой экономической выгоды, а политика всё легче прибегает к дезинформации, осмеянию противника и планомерному нагнетанию страха и обиды. Так другой человек часто воспринимается как угроза. Это питает желание обладать, стремление господствовать, притязания на господство, злоупотребление властью и страх перед различиями. На такой почве новые конфликты созревают почти незаметно для нас.[186]
207. Это создает почву для новых войн — возможно, еще более опасных, чем прежние, потому что в них постепенно исчезают нравственные ограничения. То, что раньше считалось недопустимым, сегодня может совершаться почти без колебаний, а международная реакция часто зависит не от объективной тяжести происходящего, а от выгоды отдельных правительств. Решения, как представляется, чаще подчиняются экономическому расчету, который прикрывают медийными иллюзиями, искусственной эйфорией и обещаниями, неизбежно оборачивающимися разочарованием, фрустрацией и новым насилием. Когда люди начинают думать, будто истины не существует, а «принципы» служат лишь удобной оболочкой для чужих интересов, в самом человеческом сердце вновь вспыхивает нетерпимость и готовность к агрессии.
208. В этой ситуации остается открытым вопрос о том, какие реальные гарантии могут защитить нас от нового витка насилия. Когда культура начинает оправдывать конфликт и считать его нормальным, возникает опасная логика: то, что сегодня кажется немыслимым, завтра может стать допустимым средством в расчетах пользы или безопасности. В странах, где накапливается глубокое социальное напряжение, нельзя исключать, что кто-то в конце концов увидит в вооруженном конфликте удобный способ отвлечь внимание от внутренних проблем и циничный инструмент управления кризисом.
209. Особая ответственность лежит на тех, кто занимается исследованиями. Все причастные к этой сфере — ученые, предприниматели, инвесторы, руководители академических учреждений, политики и другие — призваны действовать открыто и ответственно, ясно сознавая широкий контекст технологических достижений, в том числе связанных с ИИ. Когда человек видит только свой участок работы, легко убедить себя, будто он выполняет нравственно нейтральную задачу, и перестает спрашивать о конечных целях, ради которых проводятся те или иные эксперименты. Возникает риск — пусть и невольный — стать пособником сомнительных проектов, способствующих новым формам насилия, манипуляции и господства.
СОЗИДАТЬ ЦИВИЛИЗАЦИЮ ЛЮБВИ
210. Строить мир, обреченный на непрекращающийся конфликт, — это зло, и его нужно назвать своим именем. Такой взгляд может показаться мрачным или пессимистичным, но я убежден, что обличать зло необходимо. Однако христианский взгляд видит не только зло. Мы смотрим на историю в свете Распятого и Воскресшего, Которому Отец дал «всякую власть на небе и на земле» (Мф 28, 18). Мы не считаем, что судьба нашего времени предрешена, но смотрим на него как на поле, открытое для личного и совместного покаяния. И мы верим в силу Царства, которое возникает из горчичного зерна подобно тому, как прорастает и растет однажды посеянное семя (ср. Мк 4, 26–32). Даже когда нас окружают шум и смятение, добро в тишине растет из земли. Вспомним слова пророка: «Вот, Я делаю новое; ныне же оно явится; неужели вы и этого не хотите знать?» (Ис 43, 19).
211. История, если смотреть на нее внимательно, подтверждает это. Даже в самые темные ночи Господь призывает мужчин и женщин, готовых не мириться со злом и упорствовать в добре, людей, которые защищают бедных и показывают пути примирения. Память святых и праведников, строителей мира, чьи имена часто оказываются забыты, показывает, что благодать не устраняет конфликт по волшебству, но побуждает деятельно сопротивляться злу и творить чудеса добрых дел. Христиане видят тьму и называют ее по имени, но не опускают руки: они познали свет и знают, что тьма не объяла его и не может победить (ср. Ин 1, 5). Поэтому они служат добру даже когда кажется, что страдание побеждает. Их укрепляет добродетель надежды, которая придает реальности смысл и направление.
Каждый может внести свой вклад
212. Однако здесь возникает тонкое искушение думать, что проблемы слишком огромны, а мы ничтожны, и наши решения ничего не могут изменить. Это вежливая форма капитуляции, которая часто выдает себя за реализм. Конечно, не у всех одинаковые возможности влиять на реальность: одни управляют, другие принимают инвестиционные решения, руководят институтами, занимаются исследованиями, воспитывают, информируют, производят; а есть и те, у кого, кажется, нет ничего, кроме их обыкновенной жизни. И всё же никто не освобожден от ответственности. У каждого есть свое поле для действия, и именно там, а не где-то еще, нужно выбирать: поддержать логику силы, пусть даже только равнодушием, цинизмом, ложью, ненавистью, или же беречь логику мира — через истину, умеренность, близость, заботу.
213. Католический писатель XX века Джон Рональд Руэл Толкин устами одного из своих героев так описал нашу ответственность: «Мы не управляем всеми течениями и волнами, которые катятся через мир. Мы должны сделать всё, что в нашей власти, для того времени, в котором живем. Наше дело — вырвать корни зла в тех полях, которые нам известны, чтобы передать наследникам чистую землю, готовую к севу. Какая у них будет погода — не нам решать».[187] Цивилизация любви рождается не из одного эффектного жеста, а из малой, но постоянной верности, которая сопротивляется расчеловечиванию. Поэтому нужно остановиться и посмотреть на то, каким образом каждый из нас на своем месте может участвовать в созидании цивилизации любви. Не претендуя на то, чтобы исчерпать эту тему, я предлагаю способов проявить свою ответственность в повседневной и общественной жизни: разоружить слова, созидать мир в справедливости, смотреть глазами жертв, взращивать здравый реализм, возобновить диалог, и заново осознать необходимость дипломатии и многостороннего сотрудничества.
Разоружить слова
214. Первое, что можно сделать, чтобы наша цивилизация стала более человечной, — это внимательно относиться к своим словам. «Обезоружив слова, мы поможем обезоружить Землю».[188] Сила слов огромна, и мы чувствуем это на себе, когда чьи-то слова меняют нас — к лучшему или к худшему. «Мир начинается с каждого из нас: с того, как мы смотрим на других, слушаем других, говорим о других. И в этом смысле стиль нашего общения очень важен: мы должны сказать “нет” войне слов и образов и отвергнуть парадигму войны».[189] Поэтому всем нам необходимо провести испытание совести и спросить себя: какими словами мы пользуемся, какие предрассудки в них отражены, и сколько в них враждебности, скрытой или явной. Все мы можем содействовать добру всякий раз, когда говорим правду, даем мудрый совет, поддерживаем того, кто нуждается в утешении, обличаем несправедливость, даем голос тому, кто его лишен.
Созидать справедливый мир
215. Все мы, на любом уровне, можем помочь утверждению мира, основанного на справедливости. Ведь нам нужен не какой угодно мир, не просто отсутствие конфликта любой ценой, но тот подлинный мир, что рождается из справедливости. «Есть тесная связь между справедливостью для каждого и миром для всех».[190] Комментируя стих псалма «правда и мир облобызаются» (Пс 84(85), 11b), святой Августин пишет: «Нет никого, кто уклонялся бы от желания мира; напротив, не все готовы поступать по справедливости. […] Совершай же дела справедливости, помня, что справедливость и мир лобызаются, они не в раздоре. Почему же ты приемлешь справедливости? Вот, справедливость говорит тебе: не кради, — а ты ее не слушаешь; не прелюбодействуй, — а ты делаешься глух; не делай другим того, чего не хотел бы претерпеть сам; не говори о ближнем того, чего не хотел бы услышать о себе. […] Итак, хочешь обрести мир? Твори дела справедливости!»[191] Поэтому будем неустанно искать справедливости.
Смотреть глазами жертв
216. Есть такие ситуации, когда, чтобы остаться человеком, нужно оставить колебания и занять ясную позицию. Существуют конфликты, в которых несправедливо сохранять нейтралитет и недостаточно считать, будто мы не являемся соучастниками.[192] Когда бомбы падают на гражданское население, когда подвергаются нападению больницы, школы или жизненно важная инфраструктура, когда жертвами насилия становятся дети, перед нами — соблазн и скандал, ранящий самую человечность. В таких случаях невозможно довольствоваться отвлеченным анализом. Как напоминал Папа Франциск, мы должны «прикоснуться к плоти» страдающего человека:[193] увидеть лица, услышать истории, почувствовать раны. Трагические события нуждаются в истории и в памяти: первая стремится рассказать о фактах, вторая свидетельствует о пережитом.
217. Информация и образование должны включать в себя взгляды и голоса жертв — это помогает по-настоящему осознать бездну зла, заключенную в войне и в любом насилии; не соглашаться с логикой конфликта как нормой; не отводить взгляд, когда попирается человеческое достоинство; слышать и слушать жертв и тем самым возвращать им достоинство.[194] Внимание к этим голосам помогает осознать, что, за исключением небольшой группы людей, одержимых насилием, человечество не желает войны. Церковь в первую очередь призвана быть местом живой памяти жертв. Как напоминал святой Павел VI, в Церкви должны одновременно звучать голоса мертвых, ставшими жертвами прошлых войн, и голоса живых, которые до сих пор несут на себе причиненные этими войнами раны, чтобы их вопль стал призывом к миру и согласию, а не прелюдией к новым конфликтам.[195]
Взращивать здравый реализм
218. Нам нужен здравый реализм, которому чужды как политический идеализм, так и цинизм. Существует своего рода идеализм, который, чтобы сохранить свою картину мира, выбирает, искажает и перелицовывает факты. В итоге такие идеалисты оказываются в реальности, скроенной по мерке их собственных убеждений. Но есть и нездоровый реализм, подменяющий признание фактов покорностью перед ними: раз господствует сила, — говорят они, — значит так тому и быть. Но подлинный реализм не отказывается от намерения изменить мир: он начинается с ясного понимания интересов, опасений, ограничений и соотношения сил, чтобы понять, что именно достижимо и каким образом. Он не сводит политику к морализму, но и не оставляет ее на произвол насилия. Он ищет практические пути к достижению мира не только на словах, но посредством надежных институтов, проверяемых гарантий, терпеливых переговоров, предотвращения конфликтов и защиты гражданского населения.
Возобновить диалог
219. Чтобы созидать цивилизацию любви, необходимо упражняться в диалоге. Диалог — это главный инструмент совместной жизни людей и народов и альтернатива открытому конфликту. Об этом напоминал уже Пий XII накануне Второй мировой войны, когда говорил, что с миром ничто не потеряно, тогда как с войной может быть потеряно всё, и что люди должны вернуться к диалогу друг с другом, потому что искреннее и настойчивое обсуждение всегда открывает возможность достойного решения.[196]
220. Диалог — естественное измерение человеческой жизни, и не только в отношениях между государствами. Необходимо учиться строить братские связи — слушая, честно глядя друг на друга, посвящая время другому, иногда даже «теряя» время вместе. Потому что, когда мы переживаем подлинную встречу с другим — иным, чужестранцем, мигрантом, — война становится невообразимой.
221. На политическом уровне безотлагательно необходим переход от «культуры мощи» к подлинной «культуре переговоров», чтобы диалог и дипломатические отношения стали обычным способом разрешения конфликтов, как того желал Джорджо Ла Пира: «Метод войны должен быть заменен методом мира: методом переговоров, встречи, сближения, то есть подлинно человеческим методом!»[197] Сознание общей судьбы народов требует, чтобы культура переговоров всё больше становилась совместным политическим и культурным обязательством, способным постепенно вывести человечество из спирали насилия.
222. Тем, на кого возложены честь и бремя управления, я хотел бы повторить слова, сказанные мной в начале моего Понтификата: «Народы хотят мира, и я, положа руку на сердце, говорю руководителям народов: давайте встретимся, обсудим, договоримся! Война не бывает неизбежной, оружие может и должно молчать, потому что оно не решает проблем, а усугубляет их; в исторической памяти останется тот, кто сеет мир, а не тот, кто пожинает жертвы; ибо другие – не враги в первую очередь, а люди, не злодеи, которых следует ненавидеть, а люди, с которыми нужно говорить. Давайте избегать манихейских взглядов, типичных для насильственных нарративов, разделяющих мир на хороших и плохих».[198]
223. Диалог между религиями имеет решающее значение для преодоления логики насилия, потому что в центре великих духовных путей находится послание мира.[199] Тот, кто использует имя Бога для оправдания терроризма, насилия или войны, предает Его лик: воевать во имя религии в действительности значит воевать против самой религии.[200] «Дух Ассизи», предложенный святым Иоанном Павлом II и продолженный Папой Франциском — в частности, в его диалоге с Великим имамом аль-Азхара, — показывает, что верующие могут вновь обратиться к самым подлинным источникам своих духовных традиций, где нет места священной ненависти.
Необходимость дипломатии и международного сотрудничества
224. В международных отношениях диалог является незаменимым инструментом дипломатии, позволяющим предотвращать конфликты и восстанавливать доверие. В противовес импульсивным коммуникациям, агрессивной риторике и логике мощи, характерным для нашего времени, «призвание дипломатии состоит в том, чтобы содействовать диалогу со всеми, включая тех, кого считают “неудобными” или непригодными для переговоров».[201] Необходимо вооружиться смирением и терпением, чтобы использовать даже самые слабые признаки доброй воли сторон конфликта и тем самым начать путь к примирению.
225. Киберпространство также стало полем противостояния: кибератаки, манипуляция данными, информационные кампании, организованные с помощью ИИ, могут дестабилизировать целые страны еще прежде открытого вооруженного столкновения. Кроме того, в этой сфере часто трудно установить ответственность: когда нет ясности, кто нанес удар, возрастает риск несоразмерных реакций, ошибок в оценке ситуации и спирали эскалации. Поэтому нужна дипломатия, способная действовать в этой новой среде: договариваться об общих правилах использования цифровых технологий, защищать гражданских лиц и тех, кто наиболее уязвим перед этими формами насилия — невидимыми, но от этого не менее реальными.
226. Международные организации, особенно ООН, остаются важнейшими инструментами созидания цивилизации любви: они поддерживают диалог между народами, мирное разрешение конфликтов, целостное развитие народов, защиту наиболее уязвимых людей, разоружение и заботу о творении. С помощью этих институтов международное сообщество может сотрудничать, чтобы сокращать неравенство, защищать права беженцев и меньшинств, высвобождать ресурсы из сферы вооружений и направлять их на развитие человека и защиту общего Дома. Святой Престол поддерживает и сопровождает эти усилия, признавая при этом, что нынешняя слабость ООН и международной политической системы показывает необходимость глубоких реформ. Речь идет не только о технических изменениях: кризис убеждений и ценностей затрагивает также этические основания жизни народов и препятствует многостороннему сотрудничеству ради подлинного общего блага.[202]
227. В международном контексте дипломатия Святого Престола исходит из евангельского принципа милосердия как практического критерия политического действия. Это один из тех способов, которыми Святой Престол служит человечеству: он взывает к совести людей, напоминая о любви и истине, защищает достоинство каждой личности и становится голосом бедных, мигрантов и жертв войн. Тем самым папская дипломатия выражает кафоличность Церкви и содействует созиданию цивилизации любви, в которой новые технологии также устремлены к общему благу.
Молиться и надеяться
228. Эти пути осуществления ответственности питаются молитвой и взаимно питают ее. Ведь для нас мир прежде всего «исходит от Бога, от Бога, Который любит нас безоговорочно».[203] Это дар, врученный Иисусом Его ученикам в день Пасхи: «Мир вам! Это мир воскресшего Христа, мир безоружный и мир обезоруживающий, смиренный и терпеливый».[204] Этими словами я приветствовал Церковь и мир в день моего избрания на Престол Петра, и я желаю повторить их и пригласить всех просить об этом даре. Будем неустанно молиться о мире и трудиться ради мира в наших отношениях и в нашем обществе.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
229. «Каждый смотри, как строит» (1 Кор 3, 10) — это слова святого Павла, который призывает христиан Коринфа хранить единство. Дорогие братья и сестры, мы размышляли о мире, который мы строим, и спрашивали себя: что значит защищать человеческую личность в эпоху искусственного интеллекта. В заключение я хочу предложить вам трезвый и требовательный путь христианской жизни, позволяющий жить в эту смену эпохи в свете Евангелия. Это путь созерцания Божиего замысла, жизни в церковном единстве, причастия Слову и Евхаристии, созидания мира в добре и молитвы вместе с Девой Марией.
Слово стало плотью
230. Наш мир объят стремлением к завоеванию рынков и сфер влияния, которые часто прикрываются успокоительной риторикой и соблазнительными идеологическими построениями. В этом мире наше сердце нуждается в том, чтобы открыть для себя иной замысел — мудрый и благой, подобный тому, который Мария созерцает в Magnificat, когда провозглашает, что милость Божия простирается из рода в род к боящимся Его.[205] Этот замысел милосердия проходит через историю и сегодня — посреди стремительных и тревожных преобразований, связанных с алгоритмами и глобальными сетями, — и становится «компасом» евангельской жизни в цифровую эпоху.
231. В центре этого замысла — тайна Воплощения: Слово стало плотью и поставило Свой шатер среди нас. Плоть Сына — бедная и уязвимая — напоминает о множестве братьев и сестер, чье достоинство было попрано и кто был обречен на молчание.[206] Парадоксальным образом через эту близость дар мира входит в историю как власть стать детьми Божьими, которая пробуждается, когда мы позволяем плачу малых, хрупкости стариков, молчанию жертв, усталости тех, кто борется со злом, которого не хочет совершать, коснуться нас.[207] В этой раненой и возлюбленной плоти Отец показывает нам истинную человечность жизни, которая осуществляется в открытости и общении, пока в нас не пробудится желание того, чтобы Его воля исполнилась и на земле, как на небе.[208]
232. В обещаниях трансгуманизма и некоторых течений постгуманизма, стремящихся к усовершенствованному и почти развоплощенному человечеству, мы узнаем желание, которое знакомо и нам: это потребность в более полной жизни, менее подверженной хрупкости и страданию. Однако Воплощение открывает иной путь. Древние и новые идеологии побуждают человека технически преодолеть свою ограниченность и возвыситься над другими ради утверждения господства. Однако тайна Сына Божия, входящего в наше состояние, говорит о противоположном движении: живой Бог сходит в нашу историю, чтобы освободить нас от всякого рабства,[209] берет на Себя нашу слабость и превращает ее в место спасения. Не существует момента или состояния человеческой жизни, которые были бы недостойны Бога: «Согласно нашему вероучению, в наших таинствах мы поклоняемся Богу, рождающемуся в яслях, Богу, живущему и странствующему в Иудее, Богу, умирающему на кресте, Богу умершему, лежащему во гробе».[210] Так будущее человечества обретает свою меру: сумеем ли мы принять этот божественный способ быть рядом — разделять бремя мира и изнутри преображать отношения. «О чудо […] человек есть Бог, и этот Богочеловек проходит через все ступени, принимает все эти состояния и возвышает, освящает, обоживает их в Самом Себе!»[211] Спасение человека — в божественной любви, которая нисходит до самой хрупкой точки человеческой истории и возрождает ее из глубины.
233. Поэтому, как верующий среди верующих, я приглашаю вас созерцать в лике Сына Божиего великую человечность, освещающую собой эпоху ИИ. Во Христе мы познаем, что человек призван быть сотрудником Бога в деле сотворения, а не покорным зрителем технологических процессов, ограничивающих его свободу и ответственность.[212] Достоинство, которое Святой Дух запечатлевает в каждом из нас, познается также в способности критически мыслить, делать выбор, безвозмездно любить, вступать в подлинные отношения. Никакая вычислительная система, сколь бы сложной она ни была, не может породить сердце, отдающее себя, или совесть, распознающую добро. Несмотря на превосходство машины в эффективности, центром истории остается лицо человека, который желает быть увиденным. Человеческое лицо — это полнота, к которой движется история. Это тайна восстановления всего во Христе, уверенность в том, что Отец положил вновь соединить во Христе, едином Главе, всё — небесное и земное (ср. Еф 1, 10). В этом замысле не будет потеряно ничто подлинно человеческое: всё будет очищено и собрано в Том, Кто принимает каждую частицу жизни, каждую слезу и всякое подлинно человеческое достижение, чтобы избавить их от небытия и передать Отцу — искупленными.
Единое тело во Христе
234. Духовность, в которой мы нуждаемся, — это евхаристическая духовность, то есть духовность церковного единства в любви. Воплощение и Пасха открывают нам Бога, Который входит в наше человеческое состояние и преображает его через принесение в дар Самого Себя. Этот дар продолжает присутствовать и действовать в Евхаристии, в которой Господь сообщает Себя и собирает Церковь, чтобы Его жертва стала началом единства и источником новой жизни. Из этого общения рождается и христианская солидарность, ибо «Соединение со Христом является одновременно соединением со всеми другими, которым Он дарует Себя».[213] Как объяснял святой Августин новообращенным христианам своей Церкви, хлеб и вино на алтаре — это таинство единства верных во Христе: «То, что мы видим, — телесно, а то, что понимаем, приносит нам духовный плод. Желая понять, что есть Тело Христово, послушай Апостола, говорящего верным: “Вы — тело Христово и члены Его” (1 Кор 12, 27). Если же вы — тело Христово и члены Его, то таинство ваше — на трапезе сей возлежит. Вы приобщаетесь вашему таинству. “Аминь” отвечаете вы на то, чем являетесь, и, так отвечая, вы ставите подпись. Ты слышишь: “Тело Христово”, и отвечаешь: “Аминь”. Будь членом тела Христова, чтоб “аминь” твой был правдой».[214]
235. «Аминь», которое мы произносим в литургии, Тело, которое вкушаем, и Кровь, которую пьем, придают форму всей нашей жизни. Евхаристия «есть глубоко личная встреча с Господом и, однако, она никогда не может быть только актом личного благочестия».[215] В ней зримо открывается, что мы «являемся Церковью Христовой, Его членами, Его Телом. Мы братья и сестры в Нём. И во Христе, хотя нас много и мы различны, мы едины: In Illo uno unum».[216] Евхаристия открывает нас для справедливости и общения в благах, с преимущественным вниманием к тем, кто несет бремя бедности и отверженности. И когда новые экономические и технологические сети могут порождать отвержение, изоляцию и зависимости, Церковь, питаемая Евхаристией, призвана являть иную меру: хранить связи, возвращать голос тем, кого не замечают, и содействовать тому, чтобы происходящие процессы служили достоинству людей.
Стройка нашего времени
236. Духовность, которую я хочу передать, — это духовность «мудрого строителя», который, воодушевляемый надеждой Царства Божия, трудится над созиданием мира в добре (ср. 1 Кор 3, 10). Как я писал в начале этих размышлений,[217] сегодня наше строительство должно иметь своим основанием общение с Богом, своим правилом — принятие человеческой ограниченности как естественной и благой реальности, своим стилем — совместную ответственность и евангельский язык. Теперь, в заключение наших размышлений, становится все более различим проект цивилизации любви, и стройка уже началась — прежде всего благодаря множеству живых камней, крепко соединенных со Христом, краеугольным камнем (ср. 1 Пет 2, 4–6). Все мы призваны принять активное участие в этом деле, не пытаясь скрыться в псевдодуховности или в своем частном мире: мы должны сохранить верность истине, вкладывать силы в воспитание, заботиться об отношениях, любить справедливость и мир.
237. Сохраним верность истине! Сегодня, когда мы погружены в непрерывные потоки информации, мнений и образов, мы знаем, как легко управлять решениями и предпочтениями с помощью всё более изощренных алгоритмов.[218] В этой ситуации важно сохранить сердце, любящее истину, жаждущее справедливости больше, чем самого увлекательного контента, ищущее мудрости больше, чем быстрого результата. Истина, которую мы не должны потерять, — это истина о Боге и о человеке, которую открыл нам Христос. Необходимо отказаться от индивидуалистического и технического представления о человеке, будто реальность — всего лишь материал, который можно формировать в зависимости от эгоистических интересов отдельных людей или групп.[219] Вместо этого будем развивать то, что Папа Франциск назвал «укорененным антропоцентризмом»,[220] который понимает человека как творение, включенное в сеть отношений с другими живыми существами и со всем сотворенным миром. Верность истине требует вписывать возможности, предлагаемые техникой, в контекст мудрости, способной одновременно хранить достоинство каждой личности и будущее нашего общего Дома.
238. Будем вкладывать силы в воспитание — начиная с самих себя! Всем нам необходимо учиться жить в цифровой среде по-человечески, и сделать это неотъемлемой частью воспитания в вере и жизни согласно Евангелию. Мы должны воспитывать себя в понимании цифрового мира как нового континента, который нуждается в евангелизации и который требует великодушных миссионеров со зрелой верой. Мы в особенности нуждаемся в том, чтобы взрослые люди заново открывали свое призвание быть воспитателями, готовыми к ежедневному, терпеливому труду, в сотрудничестве с образовательными объединениями, основанными на совместной ответственности. Сопровождать детей и подростков в том, чтобы пользоваться технологиями как средой ответственных отношений, помогая им распознавать опасности и выбирать то, что содействует их внутренней свободе — сегодня это самая непосредственная форма любви и защиты их достоинства. Воспитывать в новых поколениях убеждение, что технологии развиваются не по неизбежной траектории, но могут направляться личной и общей ответственностью, — вот одно из самых ценных служений общему благу.
239. Будем заботиться об отношениях! В эпоху, которая стремится к ускорению и фрагментации, человеческая плоть по-прежнему нуждается в заботливых руках, внимательном уме и добрых словах. Цифровая культура умножает связи и открывает новые возможности встречи, однако в человеческом сердце сохраняется неустранимая потребность в близости. Я призываю беречь места и время, сохраняющие физическое присутствие: общую трапезу, собрание христианской общины, посещение одиноких, служение бедным. Всё это знаки человечности, которая верит, что каждое тело — храм Духа и дом Божий; и именно это сочетание славы и хрупкости становится критерием оценки антропологических моделей, предлагаемых современной культурой.
240. Возлюбим справедливость и мир! Те же технологии, что облегчают коммуникацию и доступ к информации, могут поддерживать модели, которые эксплуатируют самых уязвимых, подпитывают новые формы рабства, превращают конфликты в возможность прибыли. Любой технический или экономический выбор требует духовного распознавания, проверки того, способствуют ли достижения ИИ справедливости и участию, или же концентрируют богатство и власть в руках меньшинства. Я призываю к тому, чтобы честно смотреть на цепочки цифрового производства, на условия труда, скрытые за нашими устройствами, на механизмы, извлекающие выгоду из манипуляции и войн, и одновременно искать практические пути развития справедливости, участия и заботы о творении. Надежда, которую мы возвещаем, приходит с небес, «чтобы здесь, на земле, породить новую историю»: именно поэтому верующие трудятся, чтобы неравенство уступало место справедливости, и чтобы «вместо индустрии войны утвердилось ремесло мира».[221]
241. Глядя в будущее, я хочу вновь обратиться к образу Неемии, которого в начале этого размышления мы избрали спутником и путеводителем. Неемия слышит вопль разоренного города, включает эту боль в свою молитву, совершает распознавание перед Богом, просит о помощи, получает разрешение отправиться в путь, организует работу, встречает внутреннее и внешнее сопротивление и затем, кирпич за кирпичом, вместе с народом восстанавливает стены Иерусалима. В этом я вижу прекрасную притчу о нашем собственном призвании в эпоху цифровых преобразований: быть не теми, кто безучастно наблюдает за социальными и культурными разломами или рассуждает об упадке, а мужчинами и женщинами, готовыми трудиться на стройках истории — исследовательских лабораториях, технологических предприятиях, школах, медиа, институтах, местных сообществах, — чтобы восстановить то, что рухнуло, и защитить то, что подвергается опасности. Подобно Неемии, мы также призваны сочетать послушание и мужество, молитву и ответственность, чтобы, даже если кажется, что технократическая логика и частные интересы берут верх, человеческий город становился всё более пригодным для жизни.
242. Образ возрождения Иерусалима напоминает об обетовании Нового Завета — святом граде, который дается нам как дар. В книге Откровения новый Иерусалим сходит с небес как дар для всего народа Божия, «приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего» (Откр 21, 2). Стены Иерусалима теперь уже не оборонительные укрепления, а драгоценные украшения Невесты Агнца. Его ворота, которые Неемия так бдительно охранял, теперь открыты для всех народов. Присутствие Бога дает всем свет и жизнь. Этот город — новый Эдем, где текут реки живой воды, утоляющие жажду, и в центре его древо жизни, дающее листья «для исцеления народов» (Откр 22, 2). Пока мы ожидаем исполнения этого обетования, оно вдохновляет нас и призывает преодолевать любые разделения между нами и трудиться сообща: таков путь Иисуса Христа — вчера, сегодня и вовеки.
Песнь надежды: Magnificat
243. Четвертая составляющая пути христианской жизни — наряду с верой, созерцающей исполненный любви замысел Отца, любовью, соединяющей нас в единое тело Церкви, и надеждой, поддерживающей наш труд в этом мире, — это молитва. Песнь Марии сопровождает нас в нашем служении. Перед Елизаветой, возвестившей ей, что она стала матерью Господа, Мария поет гимн хвалы и радости: ее душа величит Господа, и дух ее ликует о Боге, ее Спасителе, потому что ради исполнения Своего замысла спасения Он избрал юную, бедную и малую девушку. Внезапно Мария видит всю историю в свете этого открытия. Вокруг нее ничего не изменилось: социально-политическая ситуация ее эпохи осталась прежней — римляне властвуют над ее землей, ее народ разделен и унижен. Но внутри нее изменилось всё, и это дает ей способность видеть невидимое. Бог уже явил силу Своей руки, уже рассеял надменных, низложил сильных, возвысил смиренных, исполнил благами алчущих и отпустил богатых ни с чем. Он уже поддержал Израиля, отрока Своего. Бог «встает на сторону малых. Его замысел часто скрыт под непроницаемой толщей человеческой истории, где, кажется, торжествуют “гордые, сильные и богатые”. И всё же Его сокровенная сила в конце концов явит себя».[222]
244. Дева Мария не только учит нас различать невидимое действие Бога, но и направляет наш взгляд «к точкам разлома человечества, туда, где искажается мир, где разверзается пропасть между смиренными и сильными, между бедными и богатыми, между сытыми и голодными», и учит нас «смотреть на мир с другой точки зрения — снизу, глазами страдающих, а не великих; смотреть на историю взглядом малых, а не могущественных; понимать события истории с точки зрения вдовы, сироты, чужеземца, раненого ребенка, изгнанника, беженца».[223] Так Дева становится «поэтом и пророком искупления», потому что из ее уст исходит «исполненный ни с чем не сравнимой силы и новизны гимн — Magnificat; именно она дает начало замыслу христианской экономики — историческому и социальному плоду, который и сегодня берет начало и силу в христианстве».[224]
245. Исполнившись верой Марии, станем «ткачами надежды» в нашем мире. Будем делиться тем, кто мы есть и что имеем, чтобы присутствие Иисуса возрастало среди нас и становилось зримым Его Царство. Благодаря повседневной смиренной верности даже эпоха ИИ может стать временем перехода, когда Дух взращивает цивилизацию любви в нашей жизни. Мы верим, что Господь продолжает творить всё новое и оставляет каждой эпохе возможность стать историей спасения в свете Воплощения. Это намерение я вверяю Матери Христа, Жене Magnificat, чтобы она сопровождала наши шаги в меняющемся настоящем и хранила в каждом из нас доверие к Евангелию, дабы мы могли свидетельствовать о красоте исполненного величия человечества, в котором обитает Бог.
Дано в Риме, у Святого Петра, 15 мая 2026 года, во второй год моего Понтификата.
[1] ВТОРОЙ ВАТИКАНСКИЙ СОБОР, паст. конст. Gaudium et spes, 22: AAS 58 (1966), 1042.
[2] Ср. там же, 11: AAS 58 (1966), 1033–1034.
[3] ВТОРОЙ ВАТИКАНСКИЙ СОБОР, догм. конст. Lumen gentium, 1: AAS 57 (1965), 5.
[4] Ср. ЛЕВ XIII, энц. Rerum novarum (15 мая 1891), 22: AAS 23 (1890–1891), 653.
[5] БЕНЕДИКТ XVI, энц. Caritas in veritate (29 июня 2009), 69: AAS 101 (2009), 702.
[6] ФРАНЦИСК, энц. Laudato si’ (24 мая 2015), 104: AAS 107 (2015), 888.
[7] Там же.
[8] АВГУСТИН, Исповедь, I, 1, 1: PL 32, 661.
[9] ФРАНЦИСК, апост. посл. Evangelii gaudium (24 ноября 2013), 183: AAS 105 (2013), 1097.
[10] ВТОРОЙ ВАТИКАНСКИЙ СОБОР, паст. конст. Gaudium et spes, 36: AAS 58 (1966), 1054; ср. декр. Apostolicam actuositatem, 7: AAS 58 (1966), 843–844.
[11] ВТОРОЙ ВАТИКАНСКИЙ СОБОР, паст. конст. Gaudium et spes, 44: AAS 58 (1966), 1065.
[12] ФРАНЦИСК, апост. посл. Evangelii gaudium (24 ноября 2013), 257: AAS 105 (2013), 1123.
[13] СВ. ИОАНН ПАВЕЛ II, апост. посл. в форме Motu proprio Socialium scientiarum (1 января 1994): AAS 86 (1994), 209.
[14] ФРАНЦИСК, энц. Laudato si’ (24 мая 2015), 61: AAS 107 (2015), 871.
[15] Ср. СВ. ИОАНН ПАВЕЛ II, энц. Sollicitudo rei socialis (30 декабря 1987), 41: AAS 80 (1988), 570–572.
[16] СВ. ИОАНН ПАВЕЛ II, апост. посл. Tertio millennio adveniente (10 ноября 1994), 35: AAS 87 (1995), 27.
[17] Речь к членам Фонда Centesimus annus pro Pontifice (17 мая 2025): AAS 117 (2025), 696.
[18] ФРАНЦИСК, апост. посл. Evangelii gaudium (24 ноября 2013), 222: AAS 105 (2013), 1111.
[19] Ср. там же, 236: AAS 105 (2013), 1115; ОН ЖЕ, энц. Fratelli tutti (3 октября 2020), 215: AAS 112 (2020), 1045–1046.
[20] ВТОРОЙ ВАТИКАНСКИЙ СОБОР, догм. конст. Lumen gentium, 13: AAS 57 (1965), 17.
[21] Ср. СВ. ПАВЕЛ VI, апост. посл. Octogesima adveniens (14 мая 1971), 4: AAS 63 (1971), 403.
[22] Ср. ФРАНЦИСК, апост. посл. Evangelii gaudium (24 ноября 2013), 243: AAS 105 (2013), 1118.
[23] Ср. ПИЙ XII, апост. посл. Menti Nostrae (23 сентября 1950): AAS 42 (1950), 657–702.
[24] СВ. ИОАНН ПАВЕЛ II, энц. Centesimus annus (1 мая 1991), 5: AAS 83 (1991), 799.
[25] ПИЙ XI, энц. Quadragesimo anno (15 мая 1931), 39: AAS 23 (1931), 189; ср. ПИЙ XII, Радиообращение к 50-летию Rerum novarum: AAS 33 (1941), 198.
[26] Ср. он же, Речь к Священной коллегии кардиналов и Римской прелатуре (24 декабря 1940): AAS 33 (1941), 13.
[27] Ср. СВ. ИОАНН XXIII, энц. Mater et magistra (15 мая 1961), 2–3: AAS 53 (1961), 402.
[28] Ср. он же, энц. Pacem in terris (11 апреля 1963), 87: AAS 55 (1963), 301.
[29] Ср. ВТОРОЙ ВАТИКАНСКИЙ СОБОР, паст. конст. Gaudium et spes, 26: AAS 58 (1966), 1046–1047.
[30] Ср. он же, декл. Dignitatis humanae, 2: AAS 58 (1966), 930–931.
[31] СВ. ПАВЕЛ VI, энц. Populorum progressio (26 марта 1967), 14: AAS 59 (1967), 264.
[32] Там же, 87: AAS 59 (1967), 299.
[33] Ср. СВ. ПАВЕЛ VI, апост. посл. Octogesima adveniens (14 мая 1971), 4: AAS 63 (1971), 403.
[34] СВ. ИОАНН ПАВЕЛ II, энц. Sollicitudo rei socialis (30 декабря 1987), 36: AAS 80 (1988), 561.
[35] Ср. он же, энц. Laborem exercens (14 сентября 1981), 19: AAS 73 (1981), 625–629.
[36] Ср. там же, 10: AAS 73 (1981), 600–602.
[37] Ср. он же, энц. Sollicitudo rei socialis (30 декабря 1987), 14: AAS 80 (1988), 526–528.
[38] Ср. там же, 16: AAS 80 (1988), 531.
[39] Ср. там же, 31–33: AAS 80 (1988), 555–559.
[40] Ср. он же, энц. Centesimus annus (1 мая 1991), 46: AAS 83 (1991), 850–851.
[41] Ср. там же, 42: AAS 83 (1991), 845–846.
[42] БЕНЕДИКТ XVI, энц. Caritas in veritate (29 июня 2009), 21: AAS 101 (2009), 656.
[43] Ср. там же, 22: AAS 101 (2009), 657.
[44] Ср. там же, 24: AAS 101 (2009), 658–659.
[45] Ср. там же, 36: AAS 101 (2009), 671–672.
[46] Там же, 2: AAS 101 (2009), 642.
[47] Ср. ФРАНЦИСК, апост. посл. Evangelii gaudium (24 ноября 2013), 198: AAS 105 (2013), 1103.
[48] Он же, энц. Laudato si’ (24 мая 2015), 49: AAS 107 (2015), 866.
[49] Он же, энц. Fratelli tutti (3 октября 2020), 127: AAS 112 (2020), 1013.
[50] Он же, энц. Dilexit nos (24 октября 2024), 167: AAS 116 (2024), 1421.
[51] Ср. ВТОРОЙ ВАТИКАНСКИЙ СОБОР, догм. конст. Lumen gentium, 2–4: AAS 57 (1965), 5–6.
[52] ВТОРОЙ ВАТИКАНСКИЙ СОБОР, паст. конст. Gaudium et spes, 24: AAS 58 (1966), 1045.
[53] Там же, 22: AAS 58 (1966), 1042.
[54] Ср. ПАПСКИЙ СОВЕТ «СПРАВЕДЛИВОСТЬ И МИР», Компендиум социального учения Церкви, 38.
[55] СВ. ИОАНН ПАВЕЛ II, энц. Redemptor hominis (4 марта 1979), 14: AAS 71 (1979), 284.
[56] Ср. БЕНЕДИКТ XVI, энц. Caritas in veritate (29 июня 2009), 11: AAS 101 (2009), 647–648.
[57] СВ. ИОАНН ПАВЕЛ II, энц. Veritatis splendor (6 августа 1993), 31: AAS 85 (1993), 1159.
[58] Ср. ВТОРОЙ ВАТИКАНСКИЙ СОБОР, паст. конст. Gaudium et spes, 26: AAS 58 (1966), 1046–1047.
[59] Ср. СВ. ИОАНН ПАВЕЛ II, энц. Centesimus annus (1 мая 1991), 11: AAS 83 (1991), 806–807.
[60] Ср. ДИКАСТЕРИЯ ВЕРОУЧЕНИЯ, декл. Dignitas infinita (2 апреля 2024), 7: AAS 116 (2024), 592–593.
[61] Ср. там же, 8: AAS 116 (2024), 593–594.
[62] Там же, 1: AAS 116 (2024), 589–590.
[63] Ср. СВ. ИОАНН ПАВЕЛ II, Angelus в кафедральном соборе Оснабрюка (16 ноября 1980): Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol. III/2, Città del Vaticano 1980, 1232.
[64] ПАПСКИЙ СОВЕТ «СПРАВЕДЛИВОСТЬ И МИР», Компендиум социального учения Церкви, 152.
[65] Ср. СВ. ИОАНН ПАВЕЛ II, Речь на 50-й Генеральной Ассамблее Организации Объединенных Наций (5 октября 1995), 2: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol. XVIII/2, Città del Vaticano 1998, 731.
[66] Он же, Речь на 34-й Генеральной Ассамблее Организации Объединенных Наций (2 октября 1979), 7: AAS 71 (1979), 1147–1148.
[67] Он же, Послание к XXXII Всемирному дню мира (1 января 1999), 3: AAS 91 (1999), 379.
[68] Ср. СВ. ИОАНН XXIII, энц. Pacem in terris (11 апреля 1963), 5: AAS 55 (1963), 259.
[69] СВ. ПАВЕЛ VI, Послание Международной конференции по правам человека (15 апреля 1968): AAS 60 (1968), 285.
[70] Ср. СВ. ИОАНН ПАВЕЛ II, энц. Evangelium vitae (25 марта 1995), 2: AAS 87 (1995), 402.
[71] Ср. ВТОРОЙ ВАТИКАНСКИЙ СОБОР, паст. конст. Gaudium et spes, 27: AAS 58 (1966), 1047–1048; СВ. ИОАНН ПАВЕЛ II, энц. Veritatis splendor (6 августа 1993), 80: AAS 85 (1993), 1197–1198; ОН ЖЕ, энц. Evangelium vitae (25 марта 1995), 7–28: AAS 87 (1995), 408–427.
[72] ФРАНЦИСК, энц. Fratelli tutti (3 октября 2020), 208: AAS 112 (2020), 1043.
[73] Ср. там же, 209: AAS 112 (2020), 1043–1044.
[74] Там же, 23: AAS 112 (2020), 977. Ср. ОН ЖЕ, апост. посл. Evangelii gaudium (24 ноября 2013), 212: AAS 105 (2013), 1108.
[75] БЕНЕДИКТ XVI, апост. посл. Sacramentum caritatis (22 февраля 2007), 83: AAS 99 (2007), 169.
[76] ВТОРОЙ ВАТИКАНСКИЙ СОБОР, паст. конст. Gaudium et spes, 26: AAS 58 (1966), 1046–1047.
[77] Ср. ПАПСКИЙ СОВЕТ «СПРАВЕДЛИВОСТЬ И МИР», Компендиум социального учения Церкви, 164.
[78] ФРАНЦИСК, апост. посл. Evangelii gaudium (24 ноября 2013), 235: AAS 105 (2013), 1115.
[79] Он же, энц. Fratelli tutti (3 октября 2020), 105: AAS 112 (2020), 1005.
[80] СВ. ИОАНН ПАВЕЛ II, энц. Sollicitudo rei socialis (30 декабря 1987), 38: AAS 80 (1988), 564.
[81] ФРАНЦИСК, апост. посл. Evangelii gaudium (24 ноября 2013), 220: AAS 105 (2013), 1110.
[82] ПАПСКИЙ СОВЕТ «СПРАВЕДЛИВОСТЬ И МИР», Компендиум социального учения Церкви, 169.
[83] ФРАНЦИСК, энц. Fratelli tutti (3 октября 2020), 16: AAS 112 (2020), 974.
[84] Ср. СВ. ИОАНН ПАВЕЛ II, Речь на 50-й Генеральной Ассамблее Организации Объединенных Наций (5 октября 1995), 8: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol. XVIII/2, 735.
[85] ПАПСКИЙ СОВЕТ «СПРАВЕДЛИВОСТЬ И МИР», Компендиум социального учения Церкви, 171.
[86] СВ. ИОАНН ПАВЕЛ II, энц. Centesimus annus (1 мая 1991), 31: AAS 83 (1991), 831.
[87] Он же, Проповедь во время Мессы для земледельцев в Ресифи (7 июля 1980 г.), 4: AAS 72 (1980), 926
[88] Он же, энц. Laborem exercens (14 сентября 1981), 19: AAS 73 (1981), 626.
[89] ФРАНЦИСК, энц. Laudato si’ (24 мая 2015), 93: AAS 107 (2015), 884; ср. он же, энц. Fratelli tutti (3 октября 2020), 120: AAS 112 (2020), 1010.
[90] Он же, апост. посл. Evangelii gaudium (24 ноября 2013), 189: AAS 105 (2013), 1099.
[91] Ср. ПАПСКИЙ СОВЕТ «СПРАВЕДЛИВОСТЬ И МИР», Компендиум социального учения Церкви, 187.
[92] Ср. ЛЕВ XIII, энц. Rerum novarum (15 мая 1891), 26: AAS 23 (1890–1891), 656.
[93] Ср. СВ. ИОАНН ПАВЕЛ II, энц. Centesimus annus (1 мая 1991), 11: AAS 83 (1991), 806–807.
[94] Ср. там же.
[95] Ср. там же, 48: AAS 83 (1991), 852–854.
[96] Ср. ФРАНЦИСК, энц. Fratelli tutti (3 октября 2020), 169: AAS 112 (2020), 1028.
[97] Ср. там же, 168: AAS 112 (2020), 1027–1028.
[98] Ср. СВ. ПАВЕЛ VI, энц. Populorum progressio (26 марта 1967), 17: AAS 59 (1967), 265–266.
[99] ФРАНЦИСК, энц. Fratelli tutti (3 октября 2020), 32 и 54: AAS 112 (2020), 980 и 988.
[100] Ср. БЕНЕДИКТ XVI, энц. Caritas in veritate (29 июня 2009), 58: AAS 101 (2009), 693–694.
[101] ФРАНЦИСК, энц. Fratelli tutti (3 октября 2020), 116: AAS 112 (2020), 1009.
[102] СВ. ИОАНН ПАВЕЛ II, энц. Sollicitudo rei socialis (30 декабря 1987), 38: AAS 80 (1988), 564.
[103] ФРАНЦИСК, энц. Fratelli tutti (3 октября 2020), 116: AAS 112 (2020), 1009.
[104] Ср. БЕНЕДИКТ XVI, энц. Caritas in veritate (29 июня 2009), 48: AAS 101 (2009), 685.
[105] Ср. ВТОРОЙ ВАТИКАНСКИЙ СОБОР, паст. конст. Gaudium et spes, 25: AAS 58 (1966), 1045–1046.
[106] Ср. СВ. ИОАНН ПАВЕЛ II, энц. Sollicitudo rei socialis (30 декабря 1987), 42: AAS 80 (1988), 572–574.
[107] ФРАНЦИСК, апост. посл. Evangelii gaudium, 53 (24 ноября 2013): AAS 105 (2013), 1042.
[108] Ср. СВ. ИОАНН ПАВЕЛ II, энц. Sollicitudo rei socialis (30 декабря 1987), 36–37: AAS 80 (1988), 561–564.
[109] ФРАНЦИСК, Послание к CX Всемирному дню мигранта и беженца (29 сентября 2024): AAS 116 (2024), 735.
[110] СВ. ПАВЕЛ VI, энц. Populorum progressio (26 марта 1967), 14: AAS 59 (1967), 264.
[111] Ср. там же, 17: AAS 59 (1967), 265–266; ФРАНЦИСК, энц. Fratelli tutti (3 октября 2020), 125–127: AAS 112 (2020), 1012–1013.
[112] Ср. СВ. ПАВЕЛ VI, энц. Populorum progressio (26 марта 1967), 14: AAS 59 (1967), 264; БЕНЕДИКТ XVI, Речь к дипломатическому корпусу, аккредитованному при Святом Престоле (8 января 2007): AAS 99 (2007), 73; ФРАНЦИСК, Речь к представителям коренных народов по случаю XL сессии Совета управляющих Международного фонда сельскохозяйственного развития (15 февраля 2017): AAS 109 (2017), 244–245
[113] Итоговый документ Второй сессии XVI очередной Генеральной ассамблеи Синода Епископов (26 октября 2024), 17.
[114] Ср. там же, 11.
[115] Ср. там же, 103–108.
[116] Ср. там же, 100–101.
[117] Ср. ФРАНЦИСК, энц. Fratelli tutti (3 октября 2020), 94: AAS 112 (2020), 1001.
[118] Ср. ПАПСКИЙ СОВЕТ «СПРАВЕДЛИВОСТЬ И МИР», Компендиум социального учения Церкви, 53.
[119] Ср. ФРАНЦИСК, энц. Laudato si’ (24 мая 2015), 106–109: AAS 107 (2015), 889–891.
[120] R. GUARDINI, Das Ende der Neuzeit, Würzburg 1951, 89.
[121] СВ. ПАВЕЛ VI, Речь по случаю XXV годовщины ФАО (16 ноября 1970): AAS 62 (1970), 833.
[122] Ср. ФРАНЦИСК, Речь к Совету за инклюзивный капитализм (11 ноября 2019): L’Osservatore Romano, 11–12 ноября 2019, 8.
[123] Ср. ДИКАСТЕРИЯ ВЕРОУЧЕНИЯ — ДИКАСТЕРИЯ ПО КУЛЬТУРЕ И ОБРАЗОВАНИЮ, Нота Antiqua et nova (14 января 2025): AAS 117 (2025), 159–210; ФРАНЦИСК, Послание к LVII Всемирному дню мира (8 декабря 2023): AAS 116 (2024), 54–64; ОН ЖЕ, Послание к LVIII Всемирному дню социальных коммуникаций (24 января 2024): AAS 116 (2024), 261–266; ОН ЖЕ, Речь на сессии G7 об искусственном интеллекте «Удивительный и грозный инструмент» (14 июня 2024): AAS 116 (2024), 866–875; МЕЖДУНАРОДНАЯ БОГОСЛОВСКАЯ КОМИССИЯ, Quo vadis, humanitas? Осмысление христианской антропологии перед лицом некоторых сценариев будущего человечества (9 февраля 2026); Послание к LX Всемирному дню социальных коммуникаций (24 января 2026): L’Osservatore Romano, 24 января 2026, 2–3.
[124] Ср. ДИКАСТЕРИЯ ВЕРОУЧЕНИЯ — ДИКАСТЕРИЯ ПО КУЛЬТУРЕ И ОБРАЗОВАНИЮ, нота Antiqua et nova (14 января 2025), 96: AAS 117 (2025), 201.
[125] ФРАНЦИСК, Речь к участникам встречи «Minerva Dialogues», организованной Дикастерией по культуре и образованию (27 марта 2023): AAS 115 (2023), 465.
[126] Ср. ДИКАСТЕРИЯ ВЕРОУЧЕНИЯ — ДИКАСТЕРИЯ ПО КУЛЬТУРЕ И ОБРАЗОВАНИЮ, нота Antiqua et nova (14 января 2025), 41: AAS 117 (2025), 178.
[127] Ср. там же, 44–45: AAS 117 (2025), 179–180.
[128] Ср. СВ. ИОАНН ПАВЕЛ II, энц. Centesimus annus (1 мая 1991), 40: AAS 83 (1991), 843.
[129] Ср. МЕЖДУНАРОДНАЯ БОГОСЛОВСКАЯ КОМИССИЯ, Quo vadis, humanitas? Размышления о христианской антропологии перед лицом некоторых сценариев будущего человека (9 февраля 2026), 63.
[130] Ср. СВ. ПАВЕЛ VI, Речь по случаю XXV годовщины ФАО (16 ноября 1970): AAS 62 (1970), 833.
[131] МЕЖДУНАРОДНАЯ БОГОСЛОВСКАЯ КОМИССИЯ, Quo vadis, humanitas? Размышления о христианской антропологии перед лицом некоторых сценариев будущего человечества (9 февраля 2026), 3
[132] «Если обесценивается сердце, то теряют смысл и такие выражения, как «говорить от сердца», «руководствоваться сердцем», «взрослеть сердцем», «беречь сердце». Когда особенности сердца не принимаются во внимание, мы не находим ответов, поскольку один лишь разум не способен дать нам их, и мы утрачиваем встречу с другим, мы утрачиваем поэзию. И мы теряем также историю, свою историю, потому что подлинно личное приключение всегда начинается с сердца. И в конце концов только это будет иметь значение»: ФРАНЦИСК, Энц. Dilexit nos (24 октября 2024), 11: AAS 116 (2024), 1372.
[133] В. ФРАНКЛ, Man’s Search for Meaning. An Introduction to Logotherapy, Boston 1963, 213 (Цитата из оригинала отличается от распространенного русского перевода, сделанного еще в СССР. Прим. перев.)
[134] СВ. ФОМА АКВИНСКИЙ, Summa Theologiae, I-II, q. 112, a. 1, co.; q. 114, a. 5, co.: ed. Leonina, VII, Roma 1892, 323 и 349.
[135] Ср. там же, q. 114, a. 1, co.: ed. Leonina, VII, 344.
[136] Ср. он же, Super Boetium De Trinitate, q. 1, a. 2, ad 3: ed. Leonina, L, Roma 1992, 96; Summa Theologiae, I, q. 7, a. 1, ad 3: ed. Leonina, IV, Roma 1888, 72.
[137] ФРАНЦИСК, Апост. посл. Evangelii gaudium (24 ноября 2013), 8: AAS 105 (2013), 1022.
[138] СВ. ИОАНН ПАВЕЛ II, Энц. Redemptor hominis (4 марта 1979), 15: AAS 71 (1979), 286–287.
[139] СВ. АВГУСТИН, De civitate Dei, XIV, 28.
[140] БЕНЕДИКТ XVI, Энц. Caritas in veritate (29 июня 2009), 34: AAS 101 (2009), 668–669.
[141] СВ. ИОАНН ПАВЕЛ II, Энц. Veritatis splendor (6 августа 1993), 32: AAS 85 (1993), 1159.
[142] ФРАНЦИСК, Энц. Fratelli tutti (3 октября 2020), 207: AAS 112 (2020), 1043.
[143] H. ARENDT, The Origins of Totalitarianism, III, New York 1962, 474 (цит. по ХАННА АРЕНДТ, Истоки тоталитаризма, Москва 1996, 615).
[144] Речь к работникам сферы коммуникации (12 мая 2025): AAS 117 (2025), 681–682.
[145] БЕНЕДИКТ XVI, Послание к XLVII Всемирному дню социальных коммуникаций (24 января 2013): AAS 105 (2013), 183.
[146] ФРАНЦИСК, Речь по случаю вручения знаков отличия ордена Пия IX г-ну Филипу Пуллелле и г-же Валентине Алазраки (13 ноября 2021): L’Osservatore Romano, 13 ноября 2021, 12.
[147] Ср. ПЛАТОН, Письмо VII, 344b–c.
[148] Ср. Речь к участникам конференции «Достоинство детей и подростков в эпоху искусственного интеллекта» (13 ноября 2025): L’Osservatore Romano, 13 ноября 2025, 3.
[149] Ср. Речь к членам исполнительного комитета Академии RCS (7 ноября 2025): L’Osservatore Romano, 7 ноября 2025, 4.
[150] СВ. ИОАНН ПАВЕЛ II, Энц. Laborem exercens (14 сентября 1981), 3: AAS 73 (1981), 584.
[151] Ср. ФРАНЦИСК, Энц. Laudato si’ (24 мая 2015), 128: AAS 107 (2015), 898.
[152] ДИКАСТЕРИЯ ВЕРОУЧЕНИЯ — ДИКАСТЕРИЯ ПО КУЛЬТУРЕ И ОБРАЗОВАНИЮ, Нота Antiqua et nova (14 января 2025), 67: AAS 117 (2025), 188–189.
[153] Ср. СВ. ИОАНН ПАВЕЛ II, энц. Laborem exercens (14 сентября 1981), 18: AAS 73 (1981), 622–625.
[154] Ср. ФРАНЦИСК, энц. Laudato si’ (24 мая 2015), 109: AAS 107 (2015), 891.
[155] Ср. БЕНЕДИКТ XVI, энц. Caritas in veritate (29 июня 2009), 32: AAS 101 (2009), 666.
[156] Ср. ПАПСКИЙ СОВЕТ «СПРАВЕДЛИВОСТЬ И МИР», Компендиум социального учения Церкви, 268.
[157] Ср. БЕНЕДИКТ XVI, энц. Caritas in veritate (29 июня 2009), 64: AAS 101 (2009), 698.
[158] Ср. ФРАНЦИСК, энц. Laudato si’ (24 мая 2015), 129: AAS 107 (2015), 899.
[159] Ср. там же.
[160] Ср. ФРАНЦИСК, энц. Fratelli tutti (3 октября 2020), 108: AAS 112 (2020), 1006.
[161] Ср. КОНГРЕГАЦИЯ ВЕРОУЧЕНИЯ — ДИКАСТЕРИЯ ПО СЛУЖЕНИЮ ЦЕЛОСТНОМУ ЧЕЛОВЕЧЕСКОМУ РАЗВИТИЮ, Oeconomicae et pecuniariae quaestiones. Соображения для этического распознавания некоторых аспектов современной экономико-финансовой системы (6 января 2018), 6: AAS 110 (2018), 772.
[162] ФРАНЦИСК, Приветствие сотрудникам Международного фонда сельскохозяйственного развития (IFAD) (14 февраля 2019): AAS 111 (2019), 309. Ср. БЕНЕДИКТ XVI, энц. Caritas in veritate (29 июня 2009), 22: AAS 101 (2009), 657.
[163] Ср. там же, 36: AAS 101 (2009), 671–672.
[164] Ср. ФРАНЦИСК, апост. посл. Evangelii gaudium (24 ноября 2013), 204: AAS 105 (2013), 1105–1106.
[165] Ср. С. ПАВЕЛ VI, энц. Populorum progressio (26 марта 1967), 87: AAS 59 (1967), 299.
[166] Ср. СВ. ИОАНН ПАВЕЛ II, энц. Centesimus annus (1 мая 1991), 39: AAS 83 (1991), 841.
[167] Ср. ПАПСКИЙ СОВЕТ «СПРАВЕДЛИВОСТЬ И МИР», Компендиум социального учения Церкви, 211.
[168] Ср. СВ. ИОАНН ПАВЕЛ II, письмо Gratissimam sane (2 февраля 1994), 17: AAS 86 (1994), 903–906.
[169] Ср. UNITED STATES CONFERENCE OF CATHOLIC BISHOPS, Sons and Daughters of the Light. A Pastoral Plan for Ministry with Young Adults (12 ноября 1996), Washington D.C. 1996, I, 3.
[170] Ср. ПАПСКИЙ СОВЕТ «СПРАВЕДЛИВОСТЬ И МИР», Компендиум социального учения Церкви, 290.
[171] Ср. там же, 214.
[172] Ср. ФРАНЦИСК, Послание к XLVIII Всемирному дню мира (8 декабря 2014), 4: AAS 107 (2015), 70–71.
[173] Ср. МЕЖДУНАРОДНАЯ БОГОСЛОВСКАЯ КОМИССИЯ, Память и примирение. Церковь и ошибки прошлого, Ватикан, 2000, 5.3.
[174] В частности, в буллах Sicut dudum (13 января 1435) и Etsi suscepti (9 января 1442) Евгения IV и в буллах Dum diversas (18 июня 1452) и Romanus Pontifex (8 января 1455) Николая V. Политическое давление, а иногда и экономические интересы брали верх над евангельскими требованиями. Поэтому миссия евангелизация часто была подчинена вмешательству светских властей или понималась в его интересах, тогда как несовместимость рабства с христианской совестью воспринималась как относительная.
[175] Ср. ЛЕВ XIII, энц. In plurimis (5 мая 1888): Acta Leonis XIII, VIII, Roma 1889, 169–192. Следует учитывать, что еще в 1866 году Святая Канцелярия различала нравственные и безнравственные аспекты рабства, не осуждая его полностью: Рим, Архив Дикастерии вероучения, Istr. 1293: Istruzione del S. Offizio sopra diversi dubbi di Monsignor Massaia Vicario Apostolico nel paese dei Galla, апрель 1866, ответ на вопрос № 15.
[176] Ср. СВ. ИОАНН ПАВЕЛ II, булла Incarnationis mysterium (29 ноября 1998), 11: AAS 91 (1999), 139–141.
[177] Ср. С. ПАВЕЛ VI, Regina caeli (17 мая 1970): Insegnamenti di Paolo VI, VIII, Città del Vaticano 1971, 506.
[178] Ср. ФРАНЦИСК, энц. Fratelli tutti (3 октября 2020), 183: AAS 112 (2020), 1033–1034.
[179] Ср. II ВАТИКАНСКИЙ СОБОР, паст. конст. Gaudium et spes, 26: AAS 58 (1966), 1046–1047.
[180] С. ПАВЕЛ VI, Речь на 20-й Генеральной Ассамблее Организации Объединенных Наций (4 октября 1965): AAS 55 (1965), 881.
[181] ОРГАНИЗАЦИЯ ОБЪЕДИНЕННЫХ НАЦИЙ, Устав Организации Объединенных Наций (26 июня 1945), Преамбула.
[182] Ср. ФРАНЦИСК, энц. Fratelli tutti (3 октября 2020), 258: AAS 112 (2020), 1061: «В последние десятилетия все войны находили себе “оправдание”. Катехизис Католической Церкви говорит, что возможна законная защита посредством военной силы, необходимо показать, что наличествуют “строжайшие условия для нравственной легитимности”. Однако это возможное право легко поддается слишком широкой трактовке. Иногда хотят незаконно оправдать даже “превентивные» нападения или военные действия, едва не приводящие к «большему злу и беспорядку, чем то зло, которое надо прекратить”»; ср. Катехизис Католической Церкви, 2309.
[183] Ср. ДИКАСТЕРИЯ ВЕРОУЧЕНИЯ — ДИКАСТЕРИЯ ПО КУЛЬТУРЕ И ОБРАЗОВАНИЮ, Нота Antiqua et nova (14 января 2025), 99: AAS 117 (2025), 202–203.
[184] Ср. там же, 103: AAS 117 (2025), 204.
[185] Ср. Аудиенция участникам пленарной ассамблеи Объединения организаций помощи Восточным Церквам (ROACO) (26 июня 2025): AAS 117 (2025), 847–849.
[186] Ср. ФРАНЦИСК, Послание к LIII Всемирному дню мира (8 декабря 2019): AAS 112 (2020), 54–61.
[187] J. R. R. TOLKIEN, The Lord of the Rings. Part III: The Return of the King, New York 1965, 190. (Русский перевод цит. по ДЖОН РОНАЛЬД РУЭЛ ТОЛКИН, Возвращение короля, Москва 1991. Пер. В.А. Маториной).
[188] Речь к работникам сферы коммуникации (12 мая 2025): AAS 117 (2025), 682.
[189] Там же.
[190] СВ. ИОАНН ПАВЕЛ II, Послание к XXXI Всемирному дню мира (1 января 1998), 1: AAS 90 (1998), 147.
[191] СВ. АВГУСТИН, Enarrationes in Psalmos, 84, 12.
[192] Ср. ФРАНЦИСК, энц. Dilexit nos (24 октября 2024), 22: AAS 116 (2024), 1375–1376.
[193] Ср. ОН ЖЕ, энц. Fratelli tutti (3 октября 2020), 115: AAS 112 (2020), 1008–1009.
[194] Ср. там же, 261: AAS 112 (2020), 1062.
[195] Ср. С. ПАВЕЛ VI, Речь на 20-й Генеральной Ассамблее Организации Объединенных Наций (4 октября 1965): AAS 57 (1965), 878–879.
[196] Ср. ПИЙ XII, Радиообращение Un’ora grave (24 августа 1939): AAS 31 (1939), 334.
[197] G. LA PIRA, Riflessioni sul Concilio. Discorso del Sindaco di Firenze Prof. Giorgio La Pira alle «Guides de France» (Roma, 4 settembre 1962), Firenze 1962, 6.
[198] Обращение к участникам Юбилея Восточных Церквей (14 мая 2025): AAS 117 (2025), 686.
[199] Ср. ФРАНЦИСК, энц. Fratelli tutti (3 октября 2020), 271: AAS 112 (2020), 1066.
[200] Ср. он же, Призыв к миру в Ассизи по случаю Всемирного дня молитвы о мире «Жажда мира. Религии и культуры в диалоге» (20 сентября 2016): AAS 108 (2016), 1124.
[201] Он же, Обращение к дипломатическому корпусу при Святом Престоле (9 января 2025): AAS 117 (2025), 110.
[202] Ср. он же, Речь к участникам XXXVIII сессии ФАО (20 июня 2013): AAS 105 (2013), 616–617.
[203] Первое благословение Urbi et Orbi (8 мая 2025): AAS 117 (2025), 660.
[204] Там же.
[205] Ср. Проповедь на Первой вечерне торжества Пресвятой Богородицы Марии (31 декабря 2025): L’Osservatore Romano, 2 января 2026, 1–2.
[206] Ср. Проповедь на дневной Мессе торжества Рождества Господня (25 декабря 2025): L’Osservatore Romano, 27 декабря 2025, 3.
[207] Ср. там же.
[208] Ср. Angelus в торжество Богоявления (6 января 2026): L’Osservatore Romano, 7 января 2026, 3.
[209] Ср. Проповедь на Мессе в ночь торжества Рождества Господня (24 декабря 2025): L’Osservatore Romano, 27 декабря 2025, 2.
[210] P. DE BÉRULLE, Discours de l’état et des grandeurs de Jésus, Discours IV, Unité de Dieu en l’incarnation: Œuvres complètes, Paris 1856, col. 218.
[211] Там же.
[212] Ср. Речь на конференции «Искусственный интеллект и забота об общем Доме» (5 декабря 2025): L’Osservatore Romano, 5 декабря 2025, 2.
[213] БЕНЕДИКТ XVI, энц. Deus caritas est (25 декабря 2005), 14: AAS 98 (2006), 228.
[214] СВ. АВГУСТИН, Sermones, 272: In die Pentecostes ad infantes de sacramento: PL 38, col. 1247. (русский перевод цит по ДИАКОН АВГУСТИН СОКОЛОВСКИ, «Хлеб повседневности». Отдельные аспекты понимания Евхаристии святителя Августина Иппонского. «Церковь и время». № 4 (53) 2010).
[215] БЕНЕДИКТ XVI, Проповедь на Мессе Великого Четверга (21 апреля 2011): AAS 103 (2011), 321.
[216] «В Нём Едином мы едины». Речь к Римской курии по случаю рождественских поздравлений (22 декабря 2025): L’Osservatore Romano, 22 декабря 2025, 6–7.
[217] Ср. выше, № 11–14.
[218] Ср. Речь на конференции «Достоинство детей и подростков в эпоху искусственного интеллекта» (13 ноября 2025): L’Osservatore Romano, 13 ноября 2025, 3.
[219] Ср. БЕНЕДИКТ XVI, энц. Caritas in veritate (29 июня 2009), 34: AAS 101 (2009), 668–670.
[220] ФРАНЦИСК, апост. посл. Laudate Deum (4 октября 2023), 67: AAS 115 (2023), 1059.
[221] Ср. Angelus в торжество Богоявления (6 января 2026): L’Osservatore Romano, 7 января 2026, 3.
[222] БЕНЕДИКТ XVI, Общая аудиенция (15 февраля 2006): L’Osservatore Romano, 16 февраля 2006, 4.
[223] Размышление во время молитвенного бдения и Розария о мире (11 октября 2025): L’Osservatore Romano, 13 октября 2025, 2.
[224] С. ПАВЕЛ VI, Проповедь в марианском святилище Богоматери Бонарийской (24 апреля 1970): AAS 62 (1970), 301.