К 50-летию обновления Чина посвященных дев

1. Социокультурный контекст зарождения посвященной жизни в ранней Церкви

В 7 главе Первого послания к Коринфянам апостол Павел оставляет нам свидетельство того, что уже в раннехристианских общинах существует тенденция к безбрачию «ради Царства Небесного». Она впоследствии разовьется в бесконечное разнообразие форм жизни по трем «евангельским советам», которое мы сегодня можем наблюдать во всех христианских конфессиях со сколько-нибудь продолжительной духовной традицией.

«Но кто непоколебимо тверд в сердце своем и, не будучи стесняем нуждою, но будучи властен в своей воле, решился в сердце своем соблюдать свою деву, тот хорошо поступает. Посему выдающий замуж свою девицу поступает хорошо; а не выдающий поступает лучше» (1 Кор 7,37-38). Стоит вчитаться в эти две фразы, чтобы отметить кое-что, совершенно странное и немыслимое для современного человека – апостол рассматривает возможное будущее для девицы из приличной и благочестивой семьи, но ни слова не говорит о выслушивании желания самой этой девицы.

Современный человек, живущий в одиночку или в «нуклеарной семье», должен потрудиться, чтобы осознать, как могли выглядеть «девы» и «воздержники», упоминаниями о которых полны памятники христианской письменности III-IV-V века (например, описание путешествия Сильвии Этерии в Палестину).

Массовая культура (кино, сериалы, «исторические романы») в XIX-XX веках подарила нам впечатляющий образ античности: империя Александра Македонского, Древний Рим и прочее. Правда, творения историков античности и правовые документы, дошедшие до нас, являют нам совсем иные картины. Для простоты понимания, обратимся к греческим и римским историкам и сохранившимся юридическим нормам Рима (их подборка дошла до нас, например, в «Дигестах Юстиниана»).

В I веке нашей эры, как мы знаем из приключений все того же Павла апостола, внутри одного государства существует иерархия обладания правами. Наверху стоит римский гражданин (каковым Павел и был сам и этим статусом активно пользовался), ему уступают граждане латинские (жители Италии), подданные подчиненных стран (вроде той же Иудеи), вольноотпущенники, рабы и военнопленные. Это общество, попади вы в Коринф, Рим или Лептис-Магна в Африке, – общество мужское. Более того – это общество родовое. Семья тех времен для нас более всего похожа на небольшое племя или клан, возглавляемый патриархом («домовладыкой»), который обладает полнотой власти над жизнью, смертью и судьбой каждого члена – детей, внуков, рабов и отпущенников.

Свободнорожденная женщина пребывает либо под властью отца (или лица, его заменяющего), либо под властью мужа (и тогда ее правовое положение лишь немногим выше положения ее собственных детей), она не может входить в общественные здания кроме как по вызову должностного лица, не может быть свидетелем в суде в нормальных обстоятельствах. Она имеет право владеть и распоряжаться имуществом, брачный возраст для девушки наступает в 12-13 лет и решение о браке принимают старшие мужчины ее рода, если речь идет о свободнорожденной женщине из семьи граждан. Возможность заключить брак зависит от происхождения и правового статуса сторон (безымянная подруга Аврелия Августина, мать его сына, даже если бы Августин стремился заключить с ней брак, не смогла бы стать его женой – римлянин не может заключить брак с негражданкой, вольноотпущенницей или иностранкой).

Заключение брака делится на два этапа – сговор (он же помолвка) и свадьба (вручение невесты жениху). В Риме времен принципата и домината (во времена распространения христианства в Римской Империи) акцент делается на втором (в иных культурах того времени приоритетна была помолвка, фактически равнозначная заключению брака). Брак прежде всего – юридический акт, отражающий соглашение между семьями, и это соглашение может быть расторгнуто.

Волны преследования новой религии проходят неоднократно между правлением Клавдия, который, по словам Гая Светония, изгнал из Рима «иудеев, волнуемых Хрестом», и возвышением Константина Великого. Рассказы о девах-мученицах появляются довольно рано и не дают практически никаких сведений о том, как, когда и где появляется женское безбрачие «ради Царства Небесного».

Кроме скудости источников, желающие проследить истоки женского монашества сталкиваются и с таким феноменом, как многоязычие древней Церкви и несовпадение терминологии. Жители восточной части ойкумены пользуются греческим языком: «аскеты», «воздержники», «безбрачные», «целомудрие». Как это соотнести с латинской «чистотой» и «девством» – virginitas и castitas (и современными purity, chastity и virginity)? И можно ли однозначно переводить «безбрачных» как «девственников», как происходит это в западных переводах греческого святоотеческого наследия (как латинском, так и на новые языки)?

В III веке «Апостольское предание» Ипполита Римского дает нам первые указания на то, что Церковь признает и благословляет «соблюдающих себя ради Царства», и что для этого имеется некая литургическая форма: «Не возлагаем рук на деву, но намерение ее делает ее девою».

Очевидно, что такая молодая женщина не может при нормальных обстоятельствах открыто противостоять семье, если отец или дядя не поддержат ее решения, и что намерение пребыть девою нуждается в периоде испытания, подобном пути оглашения новообращенного.

Святой Амвросий Медиоланский, младший брат посвященной девы, описывает совершенное над ней епископом действие как velatio, покрывание. Первая ассоциация, возникающая у нас сегодня, – покрытая голова замужней или просто благочестивой женщины в храме или любом общественном месте. Однако литургические памятники первого тысячелетия от Рождества Христова дают нам два очень похожих образа, когда речь идет о публичных священнодействиях, определяющих характер служения общине: в византийском обряде на голову поставляемого пресвитера возлагается на какое-то время «воздух», то есть кусок ткани, имеющий литургическое применение, а во Франции до XX века дошла традиция покрывать во время совершения брачной церемонии головы как жениха, так и невесты куском светлой ткани (так называемым «паллием»).

Памятуя о библейской и не в последнюю очередь ветхозаветной укорененности молитв и обрядов первых веков христианства, некоторые исследователи полагают, что ткань на голове принимающего благословение служить общине призвана являть и символизировать облачный столп Исхода и сошествие Духа Святого на Иисуса при крещении иорданском. Тогда стоит отметить, что фактом совершения над ними такого обряда девы признаны как отдельная группа верных на службе Церкви.

Упоминаниями «Небесного Жениха» и «брачного пира» изобилуют тексты о девах и для дев авторства Амвросия и Григория Нисского (еще один младший брат посвященной девы), они всякий раз отсылают нас к новозаветным образам мудрых и неразумных дев, брачного пира Агнца и приготовившей себя Его Невесты – Церкви (Откр, глава 22). Дева как видимый образ ожидающей Христа Церкви и образ каждой души, идущей к Богу (ср. 2 Кор: «я обручил вас Христу как чистую деву») живет в церкви и для церкви.

Можно предположить, что момент velatio, совершенного главой общины, передавал такую женщину из-под власти отца и семьи на попечение епископа и общины. Амвросий в творении «О падении посвященной девственницы» определяет место упомянутого попечения: «Ты, как написано, забыв дом отца своего, поступила в обитель девственниц (ad monasterium virginale). Поместившись среди столь многих (подвижниц), ты — говорю я — не только должна была снискать себе здесь безопасность, но даже и для других оказаться охранительницей» (7.28). Во время литургических действий у дев есть выделенное место: «вспомнить хотя бы о том месте, обгороженном досками, на котором ты стояла в церкви, и к которому, ища твоих лобзаний, наперерыв спешили благочестивые и знатные, более святые и достойные, чем ты, матери (matronae)» (там же, 6.24). И, как показывает название этого труда миланского епископа, очень быстро оказывается, что слабая и грешная природа человека проявляет себя и в посвященной деве, гордящейся своим важным местом в церкви, принимающей необдуманные и рискованные решения и даже совершающей любодеяния. Неудивительно, что у авторов золотого века патристики похвалы девам идут всегда в паре с предостережениями и увещаниями, а то и просто каноническими нормами допуска и исключения.

V век знакомит нас с самой удивительной и самой известной посвященной девой первого тысячелетия, и уже в следующем VI веке выражение Сильвии Этерии «все монашествующие и девственницы», описывающее реалии Палестины и Синая, утратит союз «и». Девственницы образуют общежительные общины, епископы предпишут совершать поставление дев только в монастырях, а потом оно и вовсе уйдет в толщу времени.

Пульхерия, внучка императора Феодосия Великого (того самого, который стал объектом жесткой критики со стороны Амвросия Медиоланского за эксцессы при полицейской операции и покорился епископу), дочь гонительницы Иоанна Златоуста Евдокии, с раннего возраста избирает девственную жизнь и вовлекает в нее своих младших сестер. Сейчас практически невозможно уже судить, было ли это решение мотивировано чисто религиозными устремлениями девушек, или осиротевшие принцессы пытались таким образом сохранить автономию среди интриг константинопольского двора. Пульхерия словно распадается надвое – они с сестрами живут во дворце как в обители дев, молятся, заботятся о брате, доступ мужчин туда строго ограничен. Одновременно с 15 лет девушка участвует в управлении государством, влияет на церковную политику (Эфесский и Халкидонский собор проходят при ее активной поддержке и участии), а после смерти брата из политических соображений заключает брак с успешным и популярным полководцем, чтобы избежать междоусобиц. Брачная церемония была построена так, что юридически Пульхерия стала супругой Маркиана, а одновременно ни словом, ни жестом не нарушила своего обета девства. Вторая мать для младшего брата и сестер, женщина, стремившаяся служить Богу постом и молитвой, а одновременно – общественный и церковный деятель своего, столь мужского, времени, она как маяк посылает сигнал женщинам, которые в XIX и XX веке начинают прилагать усилия по возрождению Чина дев.

За полторы тысячи лет между Пульхерией и Вторым Ватиканским собором, восстановившим посвящение дев для женщин, «живущих в миру», церковь и с большой буквы, и с маленькой, видела очень многое: рушились страны и модели общественного устройства, волны завоеваний прокатывались по ойкумене, и в прах обращались все новые герои и полководцы, вновь и вновь колебались между «быть» и «делать» представления об идентичности человека, посвященного Богу.

2. «Девы, посвященные Богу, должны быть под строгим присмотром верных людей» (Карл Великий)

Тексты Василия Великого и Бенедикта Нурсийского стоят на рубеже между античностью и средневековьем, в них описываются преимущественно мужские обители. Авторы независимо друг от друга делают одно очень важное пастырское наблюдение – нормальная посвященная жизнь происходит в общине, и только пройдя испытание общежитием, проверенный брат может стать отшельником. Сопоставив эту мысль с аскетическими текстами Иоанна Златоуста, обращенными к «девам, живущим с мужчинами», и «мужчинам, живущим с девами» (речь идет о аскетах-одиночках, для решения бытовых проблем решающих съехаться с таким же посвященным человеком, но другого пола), мы можем делать обоснованные предположения о причинах того, почему уже в IV веке и в Милане, и в Иерусалиме христианские авторы видят не столько живущих в миру поодиночке посвященных дев, сколько «обители девственниц» под защитой епископа.

Обратившись к ранним монашеским уставам, мы почти сразу отмечаем, что их авторы (они же практики монашеского делания) почти ничего не пишут о девстве или безбрачии, которым посвящено так много места в трудах Отцов, занимавшихся пастырством в миру. Послушание, отрешенность от имущественных вопросов, молитвенная жизнь и простота – на них сосредоточены Пахомий, Иоанн Кассиан, Бенедикт. Золотая середина, которую они познавали в том числе и на собственном опыте, удалена как от чрезмерной вовлеченности в дела мирские (Кассиан наставлял, что должно удаляться от епископов и от женщин), так и от экстремизма ближневосточного монашества доисламских времен.

Столпники, неспящие, практикующие чрезмерно строгие посты предстают перед нами словно радикальный ответ на встраивание Церкви в имперские структуры в IV – V веках, они явно связаны с самобытными религиозными традициями Палестины, Сирии или Месопотамии (пророки автохтонных божеств, пьянящие культы Иштар или Таммуза – разве не слышим мы их эха, когда Ориген оскопляет сам себя, слишком буквально поняв фразу о «скопцах ради Царства»?). Персидское, а затем исламское нашествие сметает их прочь, так что христиане на Земле Обетованной и рядом с ней на долгие века превращаются в меньшинство, то преследуемое, то терпимое, склонности же к мистике и крайним формам религиозности наследники столпников реализуют в суфийских братствах.

«Веревка въелась в мясо и глубоко ушла в загнившую плоть праведника. И от злосмрадия веревки никто не мог стать рядом, и никто не узнал этой тайны. Постель же Симеона кишела червями, и никто не знал об этом» (Житие его). Такие люди привлекают толпы жаждущих чуда, далеко не всегда христиан, но не способны к общинной жизни, как о том свидетельствует хотя бы Житие Симеона Столпника.

Гунны шли на Рим в то же время, как Пульхерия и Маркиан собирали Халкидонский собор (он состоится через полгода после битвы на Каталаунских полях). За гуннами приходят готы, вандалы, лангобарды. В отсутствие гражданских властей папа Лев, вдохновитель Халкидона, ведет раз за разом переговоры с варварскими королями и вождями, и всего лишь через 25 лет очередной варварский вождь низлагает последнего императора Запада. Подобно тому, как персидские и арабские нашествия меняют Новый Рим, германские племена, соприкоснувшись с Римом древним, превращают в итоге бывшую Западную Империю в Священную Римскую Империю Германской нации (акцент на «германской нации»). Готы и лангобарды создают на руинах империи свои княжества и королевства, пользуются обломками римской инфраструктуры и римского образования (Боэций служит королю готов Теодориху, как Иоанн Дамаскин служит арабским мусульманским властителям).

Христианизация варваров идет медленно, они признают владение какими-то странными силами за христианскими епископами и монахами, и их «Правды» (сборники законов ранних варварских государств) отражают двойственность их отношения к Церкви. Например, освобождение раба производит священник внутри храма (законы Айстульфа), похищение монахини и брак с ней наказываются вдвое строже, чем увоз с той же целью замужней женщины, при этом те же законы регулируют вопросы послушания и наследования в полигамной семье, и в IX веке епископы франкских земель вынуждены напоминать пастве, что обручение и брак необратимы (Гинкмар Реймсский).

В VIII – IX веке, пока франкские короли укрепляют свою державу и поддерживают папство и бенедиктинских монахов, византийские светские власти (императоры-иконоборцы) проводят кампанию против монашества, сравнимую с событиями Реформации в Германии или Скандинавии. Монахам приказано жениться, все имущество монастырей (земля, здания, животные, библиотеки, литургические предметы) продается, в столице проходит публичное глумление над теми, кто все же предпочел хранить верность обетам.

Феофан Исповедник сообщает об этом: «Далматскую общежительную обитель в Византии первую отдал в жилище воинам; обители Каллистрата, Дия, Максима и другие домы монахов и девиц приказал срыть до основания (…) Лаханодракон, подражая своему учителю, собрал в Эфес всех монахов и монашенок в области Фракийской, вывел их на поле, именуемое Цуканистирион, и говорил к ним: Желающий повиноваться царю и нам пусть облечется в белое платье, и в этот же час женится, а неисполняющие будут ослеплены и сосланы в Кипр. С словом исполнено дело, и в этот день явились многие мученики; но также многие предались гибельной измене, которых принял благосклонно Дракон. (…) Михаил Лаханодракон послал побочного своего сына Леона, по прозванию Кулуку, и Леона расстригу игумена по прозванию Куцопалого продавать все монастыри мужские и женские, в все священные сосуды, и книги, и скот, и все что служило к пропитанию их. Вырученные деньги представил он царю. Книги монашеские и патерики предал огню, и у кого находились святые мощи и те предал огню, а хранившего их казнил. Многих монахов умертвил ударами бичей, и даже мечом, и бесчисленное множество ослепил; у некоторых обмазывал бороду спуском воска и масла, подпускал огонь и таким образом обжигал лица их и головы; иных после многих мучений отсылал в изгнание и наконец в области своей не оставил никого, кто бы носил монашеское платье. Ненавистник добрых, узнавши об этом изъявил ему свое высочайшее благоволение в таких словах: Я нашел в тебе мужа по сердцу моему; ты исполняешь все желания мои. В подражание ему и прочие то же делали». (Летопись, часть 10).

Общий контекст происходящего (иконоборчество начиналось как реакция на крайние проявления религиозности новообращенных и не наставленных в вере масс, а монашество предстает перед нами как реакция на “облегчение” доступа в Церковь, из преследуемой становящуюся государственной) – неоднократно нами встречаемое в истории Византии противостояние императора, вмешивающегося в церковные вопросы, и монашества, представляющего более широкие массы простых верующих. Перед лицом очередных варваров у ворот столицы правительству нужно обеспечить гражданское согласие (значит, подавить оппозицию) и обеспечить войско людьми и ресурсами (монахи составляют значительную часть взрослого и активного населения, которое могло бы служить в армии или снабжать ее продовольствием, заботиться о раненых и так далее). Равновесие Града земного предполагает, что уйти от мирских забот могут не более определенной части его граждан, иначе под угрозой будет как физическое выживание (баланс рождаемости-смертности), так и экономика и безопасность государства.

Именно в годы восточного иконоборчества все более истончаются связи Нового Рима с Западной Европой, как военные и политические, так и религиозные и культурные. Несмотря на все усилия Карла Великого поощрять образование на подвластных ему территориях, культурный разрыв между Западом и Востоком христианского мира обретает не только количественные (число школ, например), но и качественные признаки.

Свидетельство Карла Великого о том, что «некоторые аббатиссы, в противность обычаю святой господней церкви, дают благословение мужчинам с наложением рук на голову и знамением св. Креста, и даже посвящают дев с пастырским благословением», говорит скорее о применении обряда в монастырских стенах, и о том, что аббатисы стремятся подражать аббатам в литургических жестах и власти над общиной и зависимыми от нее людьми. Для восточного, так сказать, уха, это звучит до крайности странно. Трудно представить себе сирийскую или византийскую настоятельницу общины, благословляющую мужчин и по-мужски. В Византии посвященные Богу женщины гораздо более ограничены в возможностях и подчинены мужчинам (епископу, настоятелю мужской обители и так далее по обстоятельствам). Игуменья, разумеется, руководит общиной монастыря (то есть женщинами), но для литургического мышления византийцев женщина на месте мужчины в священнодействии невозможна.

В Византии все более распространяется не просто общее в то время представление о монашестве как лучшем, более надежном пути спасения, но и модель жизненного пути, когда в монастырь уходят (или основывают его с группой единомышленников) немолодые уже люди, побывавшие в браке и вырастившие детей (когда окончательно утрясется число и содержание монашеских обетов в Византии, отношение к браку будет выражаться вопросом: «Будешь ли ты до самой смерти хранить самого себя в девстве, целомудрии и благоговении?» – Чин великой схимы). Византийское применение «девства» в формуле обета, употреблявшегося и при посвящении женатых, замужних, вдов и вдовцов само по себе дает почву для размышлений. В отечественной истории эта практика преломится в двух формах: совместного ухода в монастырь (как у благочестивых родителей Сергия Радонежского) и предсмертных княжеских постригов (Александр Невский).

На землях бывшей Западной Римской империи варварские владыки раз за разом подтверждают свое покровительство монастырям («почитаемые места под защитой святого дворца»), жалуют земли и рабов. Литургические сборники VII-X века содержат обряды посвящения дев, уже очень похожие на известный нам послесоборный текст 1970 года (и соответственно, вошедший в Римско-Германский Понтификал, но не применявшийся до середины XIX века вариант). В них проявляется иная символика, далеко ушедшая от римской учености и Писания. Жест, которым дева влагает свои руки в руки епископа, например, — это типичный пример оммагиум или омажа, феодальной присяги, вверения себя сюзерену и принятия взаимных обязательств. Однако почти ничего не известно о том, происходят ли какие-то посвящения дев вне ограды монастырей в это время.

Германские хроники IX-XI веков описывают женское монашеское посвящение оборотом «приняла святой покров». Это обычно относится к покровительствуемым императорами и высшей аристократией обителям для женщин благородного происхождения. Девочки принимаются туда с раннего возраста, часто по обету родителей или других родственников, «принятие святого покрова» происходит ранее достижения дозволенного брачного возраста. Эти принцессы-девы обретают общественное влияние и вмешиваются в светские дела еще более деятельно, чем Пульхерия за 600 лет до них. Институциональная Церковь определяется в тех же хрониках как «клирики, монахи и святые девы».

Авторы, занимающиеся вопросом развития форм посвященной жизни, в отношении монашества латинской Церкви, отмечают две основных тенденции, проявившиеся довольно рано: монахини живут в затворе, предаваясь преимущественно молитве и рукоделию, а их место в общине зависит от происхождения и уровня образования женщины (об этом свидетельствуют еще римские аристократки из круга Иеронима Стридонского, описывая им созданные монастыри в Палестине). Этому легко найти объяснение: по Европе в VII-XI веках раз за разом прокатываются волны новых завоевателей (арабы и берберы в Испании, южной Италии, Византии, викинги, опустошавшие все прибрежные районы от Британии до Сицилии, венгры на востоке), женские обители располагаются только в защищенных районах (укрепленные города или замки неподалеку), затвор кроме прочего обеспечивает физическую безопасность женщин.

Практика «двух хоров» (или «отцов и братьев»), укрепившаяся в Средние Века и дожившая до II Ватиканского Собора, частично проистекает из низкого уровня образования тогдашних европейцев и увязывает тип монашеского рукоделия с наличием или отсутствием квалификации для умственного труда (переписывание книг, переводы, преподавание, ведение летописей, медицина). Западные братья и сестры, следующие путем евангельских советов, в это время еще практически ничем не отличаются от своих греческих или сирийских собратьев: члены общины могут предаваться делам милосердия, учить или обслуживать паломников, но решаемые таким образом частные пастырские и катехитические задачи не считаются важной частью их монашеской идентичности, как в последующие века. Это служение, начало, продолжение и завершение которого подлежит распознанию с точки зрения содействия главному – общинной жизни, «стабильности», молитве.

Тесная общинная жизнь как на Западе, так и на Востоке побуждает посвященных Богу женщин обращаться к темам, не освещенным у авторов Золотого Века патристики – специфике женского опыта, женской посвященной жизни с ее физиологическими и психологическими проблемами. Стремление к далекому, трансцендентному у «византиек» обретает форму преодоления своей женской природы (нагота живущей в пустыне Марии Египетской, неоднократно появляющиеся в византийской агиографии святые девы, переодетые юношами и достигающие высот подвижнической жизни в мужском монастыре, в совсем недавней истории надевшая одежду покойного мужа Ксения Петербургская). Культурный фон Западной Европы эпохи крестовых походов (любовь к далекой прекрасной Даме – возвышенная, не получающая телесной реализации и связанная со служением ей наравне с реальным опытом многолетней разлуки крестоносца или паломника в Святую Землю и его супруги) прорастает у чувствительных к невидимому миру и глубоко религиозных женщин, вроде Гертруды Хельфтской или Екатерины Сиенской в богословии мистического брака. Повседневность жизни в общине святых дев уравновешивает свойственную слабому полу склонность к фантазиям, преувеличениям и сублимации (иначе чем они отличаются от описанных Ибн Хазмом гаремных затворниц, мечтающих о ни разу еще не виденных юношах?). Духовник Екатерины Сиенской Раймунд, описывая ее мистический опыт «обручения», завершает рассказ размышлением о том, как дары благодати Христа Распятого и Воскресшего, излитые на скромную девушку, укрепили ее в служении на указанном Им пути («Жизнь св. Екатерины, I, XI). Евангельский критерий «по плодам их познаете их» работает и в этих обстоятельствах:

Жена вся в муже – муж в жене,
Душа вся в Боге – Бог в душе:
Соединяется Он с ней
И познается во святых.
Соединятся с Богом те,
Кто в покаянии живут,
Кто, очищая дом души
И удаляясь от других,
Ведут монашескую жизнь.

(Симеон Новый Богослов. Гимн 13)

Иные, быть может, не менее чувствительные в духовном отношении, но более увлекающиеся или уклоняющиеся от Креста женщины дают пастырям Западной Церкви основания сначала не допускать посвящения в чине дев женщин, не живущих в общине, а потом обязать все уже существующие в лоне Западной Церкви общины стать «затворными», не участвующими во внешних «делах», молящимися и живущими разнообразным рукоделием. Тереза Великая и Жанна Франсуаза де Шанталь, по древней классификации соответственно «дева» и «вдова», являют нам два лика женского монашества времен Реформации и Контрреформации: смиренное возвращение к подлинной общинной жизни и послушание Церкви, перевесившее оправданное стремление полностью отдаться служению страдающим братьям и сестрам. Их общины живы до сих пор, а их духовным сестрам и дочерям мы обязаны богословием и практикой «Малого пути», смиренного принятия страданий и верности своей духовной семье – общине. Молитвенные тексты, оставшиеся нам от Терезы Великой, перекликаются с византийским тропарем мученице:

«Агница Твоя, Иисусе, [имя рек], зовет велиим гласом: Тебе, женише мой, люблю, и Тебе ищущи страдальчествую, и сраспинаются и спогребаюся крещению Твоему, и стражду Тебе ради, яко да царствую в Тебе, и умираю за Тя, да и живу с Тобою: но яко жертву непорочную приими мя с любовию пожершуюся Тебе. Тоя молитвами, яко милостив, спаси души наша».

Мужской ответ Терезе мы слышим спустя 150 лет все в той же Испании:

«И не отпуская десницы моей, Господь усадил меня на пустом престоле, а потом на палец мой надел кольцо золотое. […] Да будет это кольцо знаком нашей любви. Мы Мой, а Я твой. Ты можешь называть себя и подписываться Бернардо Иисусов, как сказал я супруге Своей, св. Тересе, ты Бернардо Иисуса, а Я Иисус Бернардо. Моя честь – твоя, твоя честь – Моя. Почитай славу Мою славой твоего Супруга… По благодати ты вошел в то, что Мое от природы. Ты и Я – одно!»

XVII век показывает нам совсем новых посвященных женщин, в определенном отношении приближающихся к известным в русской православной традиции монахиням в миру и послесоборным посвященным девам. В это время качественное изменение вооружений приводит к гораздо более, чем когда-либо прежде в человеческой истории, разрушительным последствиям для затронутых войнами стран и народов. Трудное и длительное восстановление опустошенной религиозными войнами Франции, а потом и других европейских стран показывает новые лики нищеты духовной и материальной. Викентий де Поль, популярный проповедник, вызывающий доверие к себе в разных слоях общества, пытается вместе со своими духовными детьми, их друзьями и родственниками сделать что-то для самых нуждающихся. Очень быстро оказывается, что аристократки и жены высокопоставленных чиновников могут помочь материально (деньги, иные ресурсы), могут привлечь внимание общества к положению заброшенных больных или детей, оставшихся без попечения, но у них нет необходимых навыков (или желания) непосредственно служить бедным. Как в монастырской «практике» двух хоров, происходит разделение труда сообразно происхождению, образованию и практическим навыкам участниц.

Королева Анна, племянницы кардинала Ришелье и прочие дамы из общества остаются покровительницами нового проекта, а его непосредственная реализация ложится на плечи девушек простого происхождения, у которых не было денег на требующийся в большинстве современных им монастырей «вклад» или «приданое», не было амбиций и стремления к приобретению общественного положения, но было желание послужить Богу и ближнему в безбрачном состоянии. Так и возникает община Дочерей Милосердия, давшая кинематографу XX века всеми узнаваемый визуальный образ католической монахини – в темном бесформенном платье «в пол» и белом крахмальном чепце. Чтобы избежать соблюдения норм, введенных Тридентским собором в отношении монашествующих женщин, они не давали постоянных «торжественных» обетов, а следовательно, не могли и принять с ними обязательство затворной жизни. Они служат внутри своего социального слоя, среди людей с похожим опытом и образовательным уровнем, а вместе с тем оказываются вовлеченными в государственный проект, поддержанный на высшем уровне: основатель и духовный вдохновитель общины, Викентий де Поль, – не просто популярный проповедник, но и духовник королевы-матери и член Совета Совести, органа, определявшего государственную политику Франции в делах церковных и духовных. Практические вопросы о. Викентий передает в ведение Луизы де Марильяк Легра, молодой вдовы, племянницы хранителя печати, внучки генерального контролера финансов, кузины маршала Франции и так далее. Возрожденная близость посвященной Богу женщины к страдающему миру в истории этой общины встречается с заинтересованностью государства и власть имущих во вполне определенном типе церковного служения. Проявляющееся напряжение между этими двумя характеристиками посвященной жизни Нового времени мы будем наблюдать вновь и вновь вплоть до Второй мировой войны и Второго Ватиканского собора. Петр I и Екатерина II, Иосиф II, Бисмарк и иные твердые радетели государственного интереса последовательно ограничивают, изгоняют из страны, закрывают мужские и женские монастыри, ориентированные на созерцание и поддержание братской жизни в общине, но поощряют тех, кого в духе Просвещения считают «полезными» для правительства.

3. Moniales, religiosae, virgines… XX век и возвращение к истокам

Поверхностному наблюдателю часто кажется, что Второй Ватиканский Собор, изменивший католическую Церковь, происходит “вдруг”, “неожиданно”. Или что “вдруг”, “неожиданно” в Российской Империи в “казенной” Церкви возникают старцы, и к ним тянутся живущие в миру люди самого разного общественного положения.

Однако, если мы чуть внимательнее присмотримся и прислушаемся к голосам наших предшественников, мы обнаружим два занятных явления, происходящих практически одновременно в конце XVIII – начале XIX века в различных христианских сообществах. Общины, вышедшие из Реформации, открывают для себя отвергнутое основателями измерение посвященной Богу жизни (лютеранские и англиканские диакониссы, живущие общинами, предающиеся молитве и служению ближним). Общины, считающие апостольское преемство важной частью своей идентичности, обращаются к истокам – богословскому и литургическому наследию предыдущих веков. Творения Отцов Церкви издаются, переводятся на современные языки. В России мы видим славянское и русское издание “Добротолюбия”, переводы греческих Отцов на русский язык. В католическом мире издаются на оригинальных языках творения греческих и латинских Отцов (Patrologia Latina et Graeca), французские бенедиктинцы начинают обращаться к старинным литургическим книгам и традиции григорианского пения и пытаются помочь клирикам и мирянам лучше понимать существующие формы богопочитания.

Именно бенедиктинцы открывают заново существующий в литургических книгах и не применяемый обряд посвящения дев. 15 августа 1868 года, то есть 150 лет назад, по обряду из Римского Понтификала, семь бенедиктинских монахинь принимают посвящение дев. С тех пор обряд входит в употребление в монастырях “монахинь с торжественными обетами”, говоря языком Тридентского Собора. С точки зрения же восточных не-католиков это просто монастыри, где насельницы ведут молитвенную жизнь в общине, в отличие от общин “с простыми обетами”, которые в современном русском православии назывались бы “сестричествами”, исполняющими общественное служение Церкви. Запомним этот факт, важный для понимания сущности служения “девы” в древности и в наши дни.

Чин дев явочным порядком возвращается в практику Католической Церкви в период расцвета конгрегаций, ориентированных на конкретное служение и считающих определенный вид этого служения частью своей идентичности женщин, посвященных Богу. Практически одновременно с возвращением Чина посвящения дев мы видим, как все возрастающий запрос на доступ женщин к высшему образованию приводит к созданию пока еще отдельных женских университетов (университетские колледжи и высшие женские курсы). Среди “знамений времени”, как определит эти явления Второй Ватиканский Собор, кроме развития промышленности и новых типов общественных отношений или женского вопроса, встает запрос на свидетелей Евангелия, которые могли бы жизнью своей являть Христа и Его Царство людям “вне” церкви: обездоленным промышленным рабочим, мигрантам, нехристианам. Шарль де Фуко, с чьим именем ассоциируется ответ на этот запрос, прежде чем стать сахарским отшельником и духовным родоначальником Малых Братьев и Малых Сестер Иисуса, семь лет проводит у траппистов, получив подготовку в общине, принадлежащей к духовной традиции св. Бенедикта. В Сирии, в “филиальном” монастыре французской обители Богородицы Снежной, он становится свидетелем резни местных христиан и ощущает внутреннее стремление быть с незащищенными, слабыми, бесприютными, голодными и замерзающими. В это же время “иностранные” христианские объекты на территории Османской империи находились под непосредственной защитой местных армии и полиции.

Линии литургического обновления и свидетельства жизни сходятся в межвоенной Франции и соседних франкофонных странах. Рене Метц, автор книг и статей о Чине дев, в одном из публичных докладов отмечал: “Действительно, в начале XX века нескольким епископам пришла мысль, я даже отважусь сказать, они дерзнули, возвратить древнее, первоначальное использование Чина посвящения дев, допустив к посвящению тех женщин, которые, приняв обязательство жизни в чистоте до самой смерти, продолжали жить той же жизнью, что и прочие верные христиане”. Самая известная посвященная до Собора дева, Анна Лефлев, долгие годы участвует в апостольстве среди рабочей молодежи, женщин, диалоге рабочих и администрации предприятий.

Однако официальный запрос нескольких епископов в Ватикан относительно возможности проводить посвящение дев для женщин, живущих в миру, дает противоположный результат: женщины, не живущие в общинах и не дававшие обетов послушания и бедности, не могут быть допущены к посвящению дев.

Рене Метц цитирует ответ Конгрегации по делам монахов. “Некоторые епископы испрашивали полномочия благословлять и совершать посвящение дев над женщинами, живущими в миру и не принесшими монашеских обетов, на основании текста посвящения дев в Римском Понтификале. (…) Получив отзывы многих римских экспертов, конгрегация по делам монашествующих вынесла на рассмотрение своей пленарной сессии (25 февраля 1927 года), по зрелом размышлении, следующее недоумение: “Подобает ли уполномочить епископов совершать благословение и посвящение дев для женщин, живущих в миру?” Члены конгрегации дали следующий ответ: “Нет, и не следует вводить новшеств”. И далее: “Ответ Конгрегации был представлен на рассмотрение Папы Пия XI 1 марта 1927 года. Папа благоволил одобрить и утвердить решение конгрегации и повелел опубликовать его, что и было сделано секретарем конгрегации 25 марта 1927 года” (цит. по: AAS,19,1927,138-139; op. cit., p.345, n. 104).

Итак, новые посвящения были остановлены, но вопросы миссии и свидетельства в становящемся все более нехристианским миру остались. После Второй Мировой войны мы находим многочисленные попытки ответить на них – Opus Dei, священники-рабочие и Mission de France, распространение по миру Малых Братьев и Малых Сестер. Поскольку тридентские канонические нормы в отношении посвященной жизни, особенно женской посвященной жизни, продолжают действовать, находится новый способ служения и жизни по евангельским советам. Папа Пий XII дает им канонические обоснования в 1947 году. “Для этих Институтов доступны также разнообразные виды апостольства и служения в местах и обстоятельствах, недоступных для пресвитеров и монашествующих в силу природы их призвания или по иным причинам”, – пишет он в Конституции Provida Mater Ecclesia.

“Иные причины” мы легко распознаем хотя бы по времени написания этого документа. Государственные законы и общественные представления о допустимости присутствия людей Церкви среди оторванных от дома и корней рабочих масс, в больницах, школах и тюрьмах на протяжении XX века “мигрируют” от страны к стране, подтверждая неизменность привнесенных еще в эпоху Просвещения представлений. Члены “светских институтов” – не монашествующие и не клирики, они часто не живут общинной жизнью, не дают публичных обетов, им присущи иные, чем монашествующим, формы общности. То есть, за 15 лет до Второго Ватиканского Собора Церковь признает возможность посвященной жизни без совместного проживания членов общины вместе (“в одном доме под одной крышей” – по словам Папы), признает иные, чем монашеские обеты, формы исповедания евангельских советов, признает важность свидетельства и апостольского служения там и тогда, где невозможны обычные пастырские методы. Вместе с тем, как и в случае religiosae, членов общин с “простыми обетами”, виды служения оказываются важной и неотъемлемой частью идентичности конкретного Института.

Тот же Папа в другом своем документе о посвященной жизни, Sponsa Christi, напоминает монахиням с “торжественными обетами” о существовании этого “прекрасного старинного литургического памятника”. Апостольская Конституция в первой своей части приводит краткую историю Чина дев и посвященной жизни в целом, далее же следует четкое указание на служение, свойственное этим девам-затворницам, и на то, что “древний формуляр торжественного посвящения дев, содержащийся в Римском Понтификале, зарезервирован только для монахинь [с торжественными обетами]”. Обратим внимание на то, чего Преемник Петра ожидает от посвященных Богу женщин:

– пример христианского совершенства, могущий подбодрить и воодушевить братьев и сестер, даже без слов,

– молитва как публичная от имени Церкви, так и личная в любой форме,

– аскеза и принятие страданий в единстве с Христом Распятым.

Обратим внимание и на этот факт: Римский Первосвященник среди основных задач для посвященных Богу лиц называет не конкретные формы апостольского или социального служения, но солидарность с другими членами Тела Христова, молитву и “восполнение недостатка страстей Христовых в Теле Его”. За 1700 лет между «Апостольским преданием» Ипполита Римского и Sponsa Christi Пия XII меняются обстоятельства жизни Церкви и ее членов, но основания этой жизни неизменны по сути своей.

Именно об этом, по существу, говорит соборный документ об обновлении монашества Perfectae Caritatis: заново открыть харизму основателей общины. Одновременно, указав на необходимость литургического обновления, отцы Собора просто отмечают, что и ритуал посвящения дев следует пересмотреть. В актах Собора нет никаких дискуссий об этом с указанием “за” и “против”, зафиксирована лишь реплика одного из участников, внесенная в итоговый документ. Однако “пересмотр” не мог не обратить внимание его участников на то, какова была посвященная жизнь в ранней Церкви и к каким “девам” обращались в своих творениях Амвросий, Иероним, Мефодий Олимпийский и Златоуст.

Пересмотренный Чин посвящения вводится в Церкви латинского обряда в 1970 году. Введение в него четко обозначает, какие категории посвященных женщин его принимают и какие нет. Снова оговоримся, что это указание компетентных церковных властей вместе с ранее обнародованными текстами Римских Первосвященников и богословов позволяют нам говорить о видах идентичности и служения, свойственных разным одобренным Церковью формам посвященной жизни.

Нужно отметить, что в Католической Церкви на момент обнародования Обряда посвящения канонически существуют три основных категории посвященных Богу женщин

– (1) монахини с торжественными обетами (moniales, nuns, mniszki), принадлежащие к древним орденам или приравненным к ним затворным монастырям, их древние уставы не формулируют конкретных форм служения, кроме молитвы и стабильной жизни в общине, а исторические источники показывают нам многообразие видов служения, меняющихся на протяжении веков;

– (2) монахини с простыми обетами (religiosae, religious, siostry), неотъемлемой частью общинной идентичности которых являются четко определенные формы служения (христианское воспитание и образование, забота о больных, помощь миссионерам в распространении веры);

– (3) члены светских институтов, чья идентичность в значительной степени соответствует идентичности “сестер”, связанные иными формами “священных уз”, зачастую не живущие в общине и призванные трудиться там, куда не могут по ряду причин попасть клирики или “сестры”.

Девы, “живущие в миру”, становятся новым (и самым древним одновременно) вариантом посвященной жизни. Кроме них, посвящение по этому ритуалу возможно для категории (1), но совершенно немыслимо для (2) и (3). Из этого можно сделать выводы, что, за исключением “индивидуальной” жизни в “миру”, к девам применим подход, сформулированный Церковью для женщин из категории (1).

Неудивительно, что инструкция Ecclesiae Sponsae Imago (2018), увидевшая свет не так давно, уделяет много внимания идентичности дев, их отношениям с местной Церковью, ее пастырями, между собой, но в отношении служения говорит о связи с епархией и о реализации даров, присущих каждой конкретной посвященной деве, тем самым исключая возможность конкуренции как между девами, так и между девами и “сестрами”, перед которыми Церковь и основатели их конгрегаций ставили совершенно иные задачи. Другая важная тема – подготовка кандидаток, о которой задумывались еще кардинал де Кабриер и посвященные девы его кружка в 1910-1920 годах.

Ольга Тимофеева

Edit